戴震早年思想形成背景及其自然人性论

杨 峰

（中南民族大学法学院 湖北 武汉 430074）

一般认为戴震的自然人性论在乾嘉时期如横空出世的一惊天霹雳，是对封建统治秩序的批判，是为广大人民自由解脱的呐喊。这种观点无疑是对戴震人性观点的正确评价，也反映了戴震的人性思想的特殊地位与价值。然而，如果我们把视角延伸，将以往把戴震放在乾嘉学派的范围之内，或者说，将戴震的思想的比较对象脱离出乾嘉学者，从其生活的家乡，民间学术，甚至更广阔至明末以来至乾嘉的人性思想整体的大背景之下考量，或许我们可以以更加客观、真实的态度来还原这样一位具有“叛逆”思想的乾嘉学者。

一、徽州之民风与学风

戴震，安徽休宁人。十岁乃能言，十岁到十七岁到私塾就读，十八岁随父客居南丰，课学童于邵武，二十岁时（1742年）师从婺源江永，至1855年入京。早年作品从内容上看大多是考据作品，与后期具有义理思想的《绪言》、《孟子字义疏证》有较大的区别。于是很多学者根据戴震的作品及在相应时代的学术潮流将戴震学术生涯进行了分期，前期考据，后期义理。划分的界限则是以入京及此后受颜李学派的影响或是游扬州见惠栋，然无论哪种划分及研究，都是忽略其前期的思想背景及学术思想的。而正是其前期的环境及学术研究奠定了后期的学术倾向。

戴震家乡安徽休宁风景秀丽，是游玩佳处。在农耕文明社会，它却成了民众衣食饱暖的不利条件。穷则思变的休宁人民充分利用有利的交通地利，发展商业。至戴震出生的时代，休宁已是一派商业繁荣的景象，成为一个著名的“山口市场”了。然戴震家室贫寒，其父戴弁只能识字，所以只能够记记账簿，抄写东西而已，早年的戴震便跟随其父到处经营并访贤求学。

明清易代，伴随政治上的剧痛的同时，学术旨趣也发生着转移，朱子学因学术及清朝统治者提倡的原因重新占据了主流。清初徽州的讲学者如杨泗洋、汪佑、施璜、吴曰慎都是笃守程朱之学的学者。雍正到乾隆时期，活跃在徽州学术舞台上的则是江永、汪绂。列举以上人物及学术倾向并不是为了证明他们与戴震的思想有着直接必然的关系，而是想说明，首先，戴震是生活在一个商业发达，但却不失文化浓郁的地方，且是学术非常兴盛的“东南邹鲁”之地。其二，徽州的小环境实际上也是整个社会学术大环境中的一部分。我们且以本文主题人性论的考察为中心。

二、明末以来的自然人性学说

戴震的人性论往往被冠以冲破封建牢笼的有力思想武器，这一观点有将戴震思想拔高之嫌。实际上，早在明末清初之际，这样的尊重自然人性论的思想已经萌芽发展了。最具有代表性的学者则是泰州学派的李贽了。

关于李贽的人性论，有批评说他是不要伦理道德。这实在是对他的冤枉。李贽的伦理道德是建立一个肯定人的自然的合理欲望的自然人性基础上的道德伦理。他说：“自然之性，乃是自然真道学也。岂讲学家所能学乎？”显然，他并非不要道学，而是认为道学应是以自然之性为基础的。那一班整天空谈心性的讲学家所讲的却是没有人味的、脱离人的“道学”。易言之，也就是讲学家们没有遵循人的真实自然之性。那么这个真实的“自然之性”李贽究竟是怎么认为的呢？他说：“念佛时但去念佛，欲见慈母但见慈母，不必矫性，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而动，是谓真佛。”人的行为应该符合自然性情所流露出的想法，即符合自然本来之性。这也并非意味着他连“礼义廉耻”也一并不要了，在有人问他人与禽兽异者几希时，他明确说：“禽兽虽善类，然亦有良知，亦有良能，亦知贪生，亦知畏死，亦知怕刑法，何尝有一点与人不同，只是全不知廉耻为可恨耳。”

可见李贽的自然人性恰是程朱理学成为官方意识形态之后，对被利用了的“存天理、灭人欲”的禁欲主义思想的反动。尽管他的“童心”思想遭到了当时许多大家的反对，比如黄宗羲、顾炎武等。然而，对李贽的提倡的个性解放的自然人性思想却都接纳了，包括后来那些以程朱理学为稻梁的御用理学家们，如李光地、熊赐履也竟然私下赞同这一观点，而非一味的叫嚣“灭人欲”。表明自明末以来对人性的自然合理的诉求是有着一定的共识的。

自雍正始，文网渐密，严酷的文字狱不断地摧残着知识分子们活跃、反映社会进步的思想言论。自明末开始的经世实学思想由公开转为隐蔽，与清王朝所提倡之程朱理学形成鲜明对比，一方面，程朱理学仍作为官方正统思想。另一方面，经世之学形成一股与官学相并行的潜流。只是在满清的文化高压之下，一直没有一个学者公开违背程朱理学，直到休宁戴震，才将此隐晦不显的真理再次呼喊出来。

因此，我们说戴震早期的自然人性论一方面是与其个人成长经历及其家乡的浓郁的商业气息密切相关，另一方面则是徽州地区自明到清以来的学风甚笃，清朝朱子之学重新获得宠幸，徽州学术亦以朱子学为自身经学之庇护而延续了自明末以来的学术大体有关。

三、戴震的自然人性论

戴震早期哲学思想的著作以《法象论》最为代表。其具体成书年代已不可考，据现代学者推测，应该是《原善》三篇之前的著作。

程朱理学的理论构架是借助“天道”这一所谓“二程”自家体贴出来的道理来构建其形下世界的。也即利用形上宇宙论来确定其不变的本体论，以此规范形下道德，伦理规范。因此，作为形上的本体必须是纯之又纯，来不得半点瑕疵的。基于以上的伦理基础的需要，程朱理学便说要存得天理便需“灭人欲”，要“灭一分人欲，便得一分天理。”故而，要想从理论上批判或者更改理学家们的这一条害人的枷锁。

首先，天地人伦肇自男女夫妇，戴震说：“观象于天，观法于地，三极之道，参之者人也。天垂日月，地窍于山川，人之伦类肇自男女夫妇。”这一宇宙生成论实如石破惊天，程朱所言肇始、发动皆乃“天道”，阴阳、男女之事竟是形而下者。到了戴震这儿，首先天地人伦皆自男女夫妇，将高悬于迷幻之境的天理一把拉到人间，贴合人际。

其次，天地人合一的宇宙秩序论。一如朱子以“天理”规范人伦庶物。戴震也是用天地的宇宙秩序来为人间伦理秩序提供理论依据。不同的是，在朱子而言，“天理”洁净空阔，无一丝纤尘，下落到人间便充满了情、欲，污染了本性，使得天理之“性”不再纯粹，于是要求去除人欲。所以，程朱的“天”、“人”实际并未合一。

戴震则将那复杂的天地范畴一并简化。只说：“天地之道，动静也，清浊也，气行也，明幽也。地在天中，德承天，是以配天。”天地之道没有那么复杂如“理一分殊”般“只有一个理，万物分之以为体。”简单到如日常所见之动静、清浊、有形无形、明与幽，它实际上就是一种上下尊卑、明施幽化的状态。人伦庶物与这天地之道是一体之物，于是：“凡天之文，地之义，人之纪，分则得其专，合则得其和。分也者，道之条理也；合也者，道之统会也。条理明，统会举，而贵贱位矣。贵者君之，贱者臣之，而治化出矣。征之于臣道妻道无失，知其君道立矣。是故列星之垣卫，拱所尊也，谓之天官，示于上，应于下也。”人伦于是和这天地一般有上下尊卑之序了。

第三，“生生者，化之源”。如果仅有前面的宇宙论和天、地、人合一的秩序论，恐怕还难以得出戴震的自然人性论。实际上，前面的理论准备仅是为其最后出场的自然人性论作铺垫的，他在《法象论》的最后一段用非常精炼的文字表达了其学术的归止。他说：“盈天地之间，道，其体也；阴阳，其徒也；日月星，其运行而寒暑昼夜也；山川原隰，丘陵溪谷，其相得而始终也。”这首句中所涉及的“道”、“阴阳”、“日月星”、“山川原隰，丘陵溪谷”等等皆为其宇宙论的框架结构。第二句“生生者，化之源；生生而条理者，化之流”。宇宙有其本体，有其内容，而这运作的规则就是生生不息。因此“君子之学也如生，存其心以合天地之心如息。为息为生，天地所以成化也。”天地依生生不息之道制定人伦之序，“是故生生者仁，条理者理，断绝者义，藏主者智，智通仁发而秉中和谓之圣，圣和天，是谓无妄。”这样，古老的儒家伦理秩序被戴震用“生生”的原则阐发出来。以此实现了天地人的天人合一。

结语

戴震的自然人性论在其早年尚未展开，或许此时他的思想并未成熟，但以“生生”为基本原则，要求“君子之学也如生”的观点却始终未曾变过。诚如其口述“仆十七岁即有志闻道”，这个“道”不是另有一物，亦非程朱之“天理”玄虚，实际上就是那与民生息息相关的、符合人性合理欲求的生养之道。至其晚年大作《孟子字义疏证》“道”的含义亦是“生生不息”、“人伦日用身之所行皆是”。所以，戴震的人性思想在其早年实已立其大体了。

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