先秦“说体”的生成、类型及文体意义<br/>——兼论《汉书·艺文志》“小说”的观念与分类

先秦“说体”的生成、类型及文体意义
——兼论《汉书·艺文志》“小说”的观念与分类

2013-04-12夏德靠

河南师范大学学报（哲学社会科学版） 2013年2期

关键词：师旷伊尹小说家

夏德靠

(贵州师范学院文学院，贵州贵阳 550018)

先秦“说体”的生成、类型及文体意义
——兼论《汉书·艺文志》“小说”的观念与分类

夏德靠

(贵州师范学院文学院，贵州贵阳 550018)

“说”是先秦时期非常重要的言说行为，这种言说行为由于言说者的身份以及言说对象的差异而引起“说”本身内涵的重大区别。整体而言，祝官之“说”是一种仪式行为，它所指向的对象是神灵世界，而“解释”之“说”是以某种具体文本为前提的，“规谏”意义上的“说”所指向的对象是世俗的权力阶层。这些“说”的各种具体言说行为形成不同的文本，即仪式文本、解经文本及语类文本。《汉志》所录先秦小说在性质上可分为四类：一是《伊尹说》、《鬻子说》、《黄帝说》三种属于先秦的解经“说”体；二是《青史子》、《师旷》、《天乙》近于先秦祝官之“说”体；三是《周考》、《百家》近于先秦规谏意义上的“说”体；四是《务成子》、《宋子》属于先秦子书。《汉志》的这种分类其实是将“小说家”的学派观念与“说体”的文体观念杂糅在一起。

说体；仪式文本；解经文本；语类文本；《汉书·艺文志》

先秦文献中有很多“说”的记载，这些“说”的用法并不完全一致，其中需要特别加以注意的是“说”作为具体言说行为的现象。通过考察这种言说行为，我们能发现由于言说者的身份及其言说对象的差异，而引起的“说”本身内涵的重大区别。与此同时，这些“说”的各种具体言说行为又形成了不同的文本，也就是说，先秦时期已经存在着丰富的“说体”。《汉书·艺文志》“小说家”类著录十五家小说，这些小说中自《伊尹说》至《黄帝说》为先秦时期的作品，这些先秦小说与“说体”有着怎样的关联，它们何以被归于“小说”的范畴，这些问题对于古典小说的研究来说无疑有着重要的意义。

一

语言活动是人类文化创造的基本形式之一。先秦时期存在着丰富的言语实践，当时对于言语在社会政治文化活动中的范导作用已经有了清醒的认识，甚至还形成了史官的记言制度。就先秦言语实践这一具体形式而言，因为言语者的社会地位、文化传统乃至性别和职业的不同，也因为言语的动机、主题、语境与效果的差异，致使不同阶段出现了不同的语言变体[1]。陈桐生认为：“先秦文学语言的进步不是渐进的，而是呈现出阶段性的飞跃。它有两个时段最为重要：一个是西周时期；另一个是春秋末年到战国时期。西周文学语言的进步在很大程度上是由于文学作品用途不同:用于神圣庄严场合的作品继续沿用殷商典诰用语，而用于普通政治文化场合的作品运用当时的普通书面语。战国文学语言的进步则得力于传播：战国很多作品都是从口头传播进入书面传播，由此保留了口语化特色，缩短了书面语与民众口语的距离。”[2]饶龙隼将晚周言用制度的演变划分为三个阶段，即“春秋战国之际的言以行礼、战国前中期的言以辨义、战国晚期的言以诱利；与之相适应，言用理论也呈现为品质相异的三种论调，即慎言、好辩及揣摩”[3]。这些考察主要是从时代性、阶段性的角度进行的，其实还可以借助某些具体言说行为方式去考察先秦的语言变体。

就先秦时期的具体言说行为来看，当时文献提及的“话”、“语”、“说”这些言说方式非常值得关注。一方面“话”、“语”、“说”是作为具体言说行为而存在的，一方面这些言说方式中有的甚至发展为一种文体样式。笔者对“话”、“语”的言说方式及其文体特征曾经做过论述，在此主要考察先秦文献中的“说”。先秦文献中的“说”归纳起来主要有这些用法：一是作“悦”解，表示一种态度，如《论语·学而篇》“学而时习之，不亦说乎？”[4]二是作“脱”、“舍”解，《左传·宣公十二年》载：“右广鸡鸣而驾，日中而说。”杜《注》：“说，舍也。”[5]又《仪礼·乡饮酒礼》云：“说屦，揖让如初。”[6]三是指言说行为与方式，这又可分几种情况，《周礼·春官》载大祝“掌六祈，以同鬼神示，一曰类，二曰造，三曰禬，四曰禜，五曰攻，六曰说”[7]1986。郑众认为“说”是祭名，郑玄谓：“攻说，则以辞责之。……董仲舒救日食，祝曰‘炤炤大明，瀸灭无光，奈何以阴侵阳，以卑侵尊’，是之谓说也。”[7]1987孙诒让指出：“《淮南子·泰族训》云：‘雩兑而请雨。’宋本许注云：‘兑，说也。’则请雨亦有说矣。”[7]1990又谓董仲舒救日食：“《说文·言部》云：‘说，说释也。’此救日食辞，是正言以责阴，即六祈之说也。”[7]1991这种“说”无疑属于祝官的一种仪式行为。又《周礼·春官》云：“诅祝掌盟、诅、类、造、攻、说、禬、禜之祝号。”郑《注》：“八者之辞，皆所以告神明也。”贾公彦《疏》解释说：“凡八者之内，类造已下是大祝六祈，大祝不掌祝号，故此诅祝与盟同为祝号。”[7]2060又《周礼·秋官》云：“庶氏掌除毒蛊，以攻说禬之嘉草攻之。”郑《注》：“攻说，祈名，祈其神求去之也。”孙诒让指出：“云‘攻说，祈名’者，据《大祝》六祈，五曰攻，六曰说也。盖亦鸣鼓攻之，复以辞责其神。”[7]2924按照注家的解释，诅祝、庶氏之“说”在性质上与大祝之“说”是相同的，可以视为祝官仪式行为的一种延伸。《礼记·少仪》载：“工依于法，游于说。”孔颖达《疏》解释说：“法既是规矩法式，法外又云‘说’，是说与法不同，谓说此法式文书，论其法式大小鸿杀之意，与法大同小异，法式据其体，论法据其文。”[8]1026-1027这是对于某种文本的“解说”。《论语·八佾》“成事不说”之“说”也是解释的意思。还有一种情况，“说”指进谏、劝说行为，如《韩非子·奸劫弑臣篇》云：“世之学术者说人主。”[9]74《八经篇》：“是非不泄，说谏不通，而易乃不用。”[9]333

在先秦“说”的行为方式中，我们关注的是作为言说方式的“说”，从上面例举的情况来看，“说”的三种言说方式的内涵是不一样的。整体而言，大祝之“说”是一种仪式行为，它所指向的对象主要是彼岸的神灵世界，而“解释”之“说”的发生是以某种具体文本为前提的，至于“规谏”意义上的“说”，它所指向的对象是世俗的权力阶层。

二

对于上述“说”的三种言说方式，需要进一步考察的是三种言说方式所可能存在的文本形态。先来看祝官之“说”。《礼记·礼运》有云：“修其祝、嘏。”郑注：“祝，祝为主人飨神辞也。嘏，祝为尸致福于主人之辞也。”[8]670本篇又云：“宣祝嘏辞说。”《正义》解释说：“宣，扬也。祝嘏有旧辞，更宣扬告神也。”[8]704-705这条记载中的“辞说”就《正义》的解释来看应指“祝嘏”之辞。《正义》指出“祝嘏有旧辞”，可见这些“辞说”是被保存下来的。事实上《礼运》又有如下记载：“祝嘏辞说，藏于宗祝巫史。”《正义》谓：“依旧礼，辞说当须以法用之于国，今乃弃去不用，藏于宗祝巫史之家。”[8]679-680正说明祝官之“说”确实存在文本，而这些文本被宗祝巫史所保管。《吕氏春秋·顺民》载：“昔者汤克夏而正天下。天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林，曰：‘余一人有罪，无及万夫。万夫有罪，在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是翦其发，磨其手，以身为犠牲，用祈福于上帝。”[10]商汤因天旱而在桑林举行求雨仪式，伴随此仪式的是商汤向上帝的祷告。凑巧《墨子·兼爱下》也记载商汤的祷雨之辞：

虽《汤说》即亦犹是也。汤曰：“惟予小子履，敢用玄牡，告于上天后，曰：‘今天大旱，即当朕身履，未知得罪于上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，简在帝心。万方有罪，即当朕身。朕身有罪，无及万方。’”即此言汤，贵为天子，富有天下，然且不惮以身为犠牲，以词说于上帝鬼神，即此汤兼也。[11]

需提请注意的是，《墨子》将商汤的这则祷雨之辞称之为《汤说》。依据上面对大祝“六祈”之“说”的分析，商汤在桑林举行求雨仪式即《淮南子·泰族训》所言之“雩兑而请雨”。钱大昕指出：“《墨子·兼爱下篇》引《汤说》之辞曰：……又释之曰：‘此言汤贵为天子，富有天下，然且不惮以身为犠牲，以祠说于上帝鬼神。’则说之礼殷人已有之矣。”[7]1992可见大祝“六祈”之“说”这种仪式行为已经产生“说”文本，且属于仪式文体。

其次来看规谏意义上的“说”。早期文献有“闻其说”、“有说”此类的说法，它们往往是规谏行为的提示，这一格式是谈话双方中甲方先提起话头，乙方往往就使用“闻其说”、“有说”，然后甲方再展开具体论述，比如《战国策·秦策一》载：

司马错与张仪争论于秦惠王前。司马错欲伐蜀，张仪曰：“不如伐韩。”王曰：“请闻其说。”对曰：“亲魏善楚，下兵三川，塞轘辕、缑氏之口，当屯留之道，魏绝南阳，楚临南郑，秦攻新城、宜阳，以临二周之郊，诛周主之罪，侵楚、魏之地。周自知不救，九鼎宝器必出。据九鼎，桉图籍，挟天子以令天下，天下莫敢不听，此王业也。”[12]

此处的“说”实际上是指张仪的一番谏辞。又如《说苑》卷十“敬慎”载：“孙叔敖为楚令尹，一国吏民皆来贺。有一老父，衣粗布，冠白冠，后来吊。孙叔敖正衣冠而出见之，谓老父曰：‘楚王不知臣不肖，使臣受吏民之垢，人尽来贺，子独后来吊，岂有说乎？’父曰：‘有说。身已贵而骄人者，民去之；位已高而擅权者，君恶之；禄已厚而不知足者，患处之。’”[13]此段文字叙述老父向孙叔敖进谏，而老父的话被称之为“说”。就古代文体的生成路径来看，大都基于特定场合相关的言说行为，亦即“人们在特定的交际场合中，为了达到某种社会功能而采取了特定的言说行为，这种特定的言说行为派生出相应的言辞样式，于是人们就用这种言说行为(动词)指称相应的言辞样式(名词)，久而久之，便约定俗成地生成了特定的文体”[14]。上述材料显示，“说”是一种言说方式，因此，这些地方的“说”具备较为清晰的文体意义。更说明问题的是《韩非子》一书中的“说林”、“储说”诸篇，司马贞《史记索隐》云：“说林者，广说诸事，其多若林，故曰‘说林’也。”[15]2148其实《说林》收录的都是一些规谏性质的对话文献。《储说》也同样如此，稍微不同的是《储说》还包括“经”的部分。整体上来看，《说林》、《储说》的文体意义是非常明显的，而这种“说体”其实是先秦语体文献在战国时期的新发展和新样式，本质上属于语体[16]。“语”体与“说”体的差异主要表现在论述形式方面，“说体”主要借助譬喻的手段来达到说理的目的，如《史记·田敬仲完世家》淳于髡劝说驺忌：

淳于髡见之曰：“善说哉！髡有愚志，原陈诸前。”驺忌子曰：“谨受教。”淳于髡曰：“得全全昌，失全全亡。”驺忌子曰：“谨受令，请谨毋离前。”淳于髡曰：“豨膏棘轴，所以为滑也，然而不能运方穿。”驺忌子曰：“谨受令，请谨事左右。”淳于髡曰：“弓胶昔幹，所以为合也，然而不能傅合疏罅。”驺忌子曰：“谨受令，请谨自附于万民。”淳于髡曰：“狐裘虽敝，不可补以黄狗之皮。”驺忌子曰：“谨受令，请谨择君子，毋杂小人其间。”淳于髡曰：“大车不较，不能载其常任；琴瑟不较，不能成其五音。”驺忌子曰：“谨受令，请谨修法律而督奸吏。”[15]1890

淳于髡的劝谏之辞除“得全全昌，失全全亡”这样的格言之外，余则通过譬喻来陈说道理。这种言说方式在战国时期很流行，是当时士人常用的手段。这种情形比起此前贵族的言论来说，确实是一种非常大的转变。因此，可以认为这种“说”体是“语”体在新形势之下的一种新的样式。

最后看“解说”意义上的“说”。《汉志》著录《鲁说》、《韩说》、《中庸说》、《齐说》、《鲁夏侯说》、《鲁安昌侯说》、《鲁王骏说》、《燕传说》、《长孔氏说》、《江氏说》、《翼氏说》、《后氏说》、《安昌侯说》、《虞丘说》、《老子傅氏经说》、《老子徐氏经说》等“说”类著述。这些“说”很明显是对经书的阐释与发挥，由此可知，对于文本的“解说”行为最终形成为一种解经的“说”体。先秦也存在以“说”命名的解经作品，如《墨子》中的《经说上》和《经说下》就是对《经上》、《经下》两篇的解释。

不难看出，“说”的三种言说方式对应着三种文本类型，或者不妨认为“说”的三种言说方式各自生成一种文体形态。由于言说方式内涵的差异，其生成的文本之性质也有着明显的区别。

三

上文已经清理先秦“说”体的三种形态及其性质，但关于它们与“小说”之间所可能存在的关系，仍需要做出切实地说明。在此问题上首先需要考察《汉志》的记载。《汉志》共胪列十五家小说，一般认为自《伊尹说》至《黄帝说》九种为先秦之作品，而《封禅方说》、《待诏臣饶心术》、《待诏臣安成未央术》、《臣寿周纪》、《虞初周说》五种为汉代作品，《百家》当属于先秦作品。

就先秦小说来看，《伊尹说》、《鬻子说》、《黄帝说》三种直接以“说”命名，有意思的是《汉志》“道家”类著录有《伊尹》、《鬻子》、《黄帝四经》，那么它们有没有可能存在联系呢？余嘉锡指出：“凡以内外分为二书者，必其同为一家之学，而体例不同者也。古人之为经作传，有依经循文解释者，今存者，如《毛诗传》是也。有有所见则说之，不必依经循文者，伏生之《书传》是也。……惟一家之学，一人之书，而兼备二体，则题其不同者为外传以为识别。故《汉志》《诗》家有《韩内传》四卷，《韩外传》六卷，《春秋》家《公羊》、《谷梁》皆有《外传》。”又说：“至于道家有《伊尹》，而小说家又有《伊尹说》……皆一人而有两书。以其学非一家，既已分著于录，读者自能别之，则固不题为内外也。”[17]余嘉锡强调书分内外，一定是一家之学，体例之不同源于解释与被解释的差异，这是在系统考察古书编纂、体例之基础上而得出的结论，是可信的。然而余嘉锡又认为《伊尹》与《伊尹说》“学非一家”，这种看法大概是鉴于《伊尹说》“所言水火之齐，鱼肉菜饭之美，真闾里小知者之街谈巷语也”[18]252。《伊尹说》与《伊尹》均已亡佚，《伊尹说》现在只能看到若干佚文。《吕氏春秋·本味篇》所载伊尹与商汤之对话采自《伊尹说》，余嘉锡认为：“考伊尹为庖以干汤之事，《墨子·尚贤上篇》、《孟子·万章篇》、《庄子·庚桑楚篇》、《文子·自然篇》、《楚辞·惜往日》以及《鲁连子》，皆载之，不知与《伊尹说》孰先孰后。惟《吕览》之为采自《伊尹说》，固灼然无疑。”[18]252就《本味篇》来看，伊尹的说辞很接近《左传》、《国语》所载晏婴、史伯之答辞，即借助食物调理来阐述圣人之道。张舜徽《汉书艺文志通释》“《伊尹说》”条谓：“伊尹有书五十一篇，见前道家。与此不同者，一则发摅道论，一则荟萃丛谈也。所记皆割烹要汤一类传说故事，及其他杂说异闻。”[19]《伊尹》两种在文体上何以存在这种差异呢？王齐洲指出，《汉志》以“说”名体者有三种类型：一是解说儒家经典“六艺”的，二是解说诸子学说的，三是解说其他道家学说的，《伊尹说》属于第三种类型，乃“解说《伊尹》大义，辅以闾巷传说”。同时又认为《鬻子说》、《黄帝说》也是如此，即它们分别解说《鬻子》、《黄帝四经》[20]。在这一意义上，《伊尹说》、《鬻子说》、《黄帝说》三种属于解经的“说”体。

《青史子》南朝梁时仅存一卷，《文心雕龙·诸子篇》曾提及“青史曲缀以街谈”[21]308，可见刘勰曾看到此书。《风俗通义·祀典篇》载其一则佚文：“《青史子书》说：‘鸡者东方之牲也，岁终更始，辨秩东作，万物触户而出，故以鸡祀祭也。’”[22]312这里谈及的是用鸡祭祀之法。贾谊《新书》曾引一则青史氏之《记》，谈论胎教礼仪，其中也说到“东方之弧以梧，梧者，东方之草，春木也；其牲以鸡，鸡者，东方之牲也。南方之弧以柳，柳者，南方之草，夏木也；其牲以狗，狗者，南方之牲也。中央之弧以桑，桑者，中央之木也；其牲以牛，牛者，中央之牲也。西方之弧以棘，棘者，西方之草也，秋木也；其牲以羊，羊者，西方之牲也。北方之弧以枣，枣者，北方之草，冬木也；其牲以彘，彘者，北方之牲也”。[23]391依据这些记载，可以推知《青史子》当记载不少有关祭祀仪式的内容。关于青史，郑樵认为是晋太史董狐之子受封青史之田而得名，梁玉绳则认为：“窃疑古史官之职，四时分掌之，故有青史氏，南史氏，青史主春，南史主夏。”余嘉锡认可梁氏说法，并引《汉书·魏相传》“中谒者赵尧举春，李舜举夏，儿汤举秋，贡禹举冬”之记载说：“是古者固有以一官而分主四时者矣。梁氏之说，殊为近理。崔杼之难，齐太史尽死，南史氏始执简以往，则南史氏自是小史，青史氏当亦如此。”[18]253这些考证意在说明青史之身份。然而就《青史子》遗留之文本看，显然重视祭祀仪式的载录，从这一角度来看，《青史子》可归于祝官文本范畴。再来看《师旷》，班固《注》说：“见《春秋》，其言浅薄，本与此同，似因托之。”[24]1744周寿昌《汉书注校补》据此指出“此云见《春秋》，未详是何《春秋》”，即认为《师旷》之内容见《春秋》[25]160。此后鲁迅也指出：“惟据本志注，知其多本《春秋》而已。”[25]160其实班固所谓“见《春秋》”是指师旷此人见于《春秋》[26]。《后汉书·方术传序》云：“箕子之术，师旷之书。”李贤注:“占灾异之书也。今书《七志》有《师旷》六篇。”[27]有人推测此“六篇《师旷》可能是《汉志》‘阴阳家’《师旷》八篇的流裔”[26]，但姚振宗《汉书艺文志条理》以为王俭《七志》“似犹为《七略》原编”[28]，也就是说，李贤《注》所指的应是小说家“《师旷》六篇”，那么，小说《师旷》在内容上有无可能记叙灾异呢？唐大沛主张《逸周书·太子晋》为“师旷所自作”[29]1081，此后卢文晖将此篇辑入小说家《师旷》，按《太子晋》载：

王子曰：“吾闻汝之人年之长短，告吾。”师旷对曰：“汝声清汗，汝色赤白，火色不寿。”王子曰：“吾后三年上宾于帝所，汝慎无言，□将及汝。”师旷归，未及三年，告死者至。[29]1101-1103

师旷聆声察色而知太子不寿，太子也自知“后三年上宾于帝所”，这些话语充满预言色彩。其实小说家《师旷》谈及灾异也并非不可思议，梁玉绳说:“(师旷)晋主乐太师，字子野，冀州南和人。生而无目，故自称瞑臣，又称盲臣。”据此可知师旷瞽矇之身份，而瞽矇在上古社会属于圣职人员，从事祭礼乐事的职能[30]。正是基于这种宗教背景，小说家《师旷》载录灾异方面的内容就并不显得意外。《天乙》并非成汤之著述，贾谊《新书·谕诚》所载“网祝”，王应麟《困学纪闻》卷一所载京房引汤嫁妹词，据王齐洲所考，当与《天乙》有关[31]。因此，依据上面的叙述，可知《青史子》、《师旷》及《天乙》在性质上近于先秦祝官之“说”体。

《汉志》著录《周考》七十六篇，章学诚说：“小说家之《周考》……其书虽不可知，然班固注《周考》云‘考周事也’……则其书非《尚书》所部，即《春秋》所次矣。”[32]《尚书》属于记言文献，此处的《春秋》应指《左传》，《左传》在文体上主要呈现言事合一的特征，可见《周考》主要是一部记言史著。至于《百家》百三十九篇，刘向《说苑叙录》指出：“所校中书《说苑杂事》，及臣向书、民间书校雠。……除去与《新序》复重者，其余者浅薄不中义理，别集以为百家后。”[33]可知《百家》乃刘向所集纂。据《叙录》，《百家》的体例和内容与《新序》和《说苑》相同，而《新序》、《说苑》又近于《国语》、《战国策》等文献。因此，《百家》与汉代小说不属于同一系统，而与先秦小说相近。整体上考察，《周考》与《百家》相当于先秦规谏意义上的“说”体。

此外，《汉志》还著录《务成子》十一篇、《宋子》十八篇。关于《务成子》，班固《注》说：“称尧问，非古语。”按《荀子·大略》说“舜学于务成昭”，《新序·杂事》也说“舜学乎务成跗”，似乎务成子是舜的老师。但《韩诗外传》、《白虎通义》、《潜夫论》等汉人著述均认为务成子是尧的老师，因此，班固所说“称尧问”是指尧问政于务成子。《荀子·大略篇》杨倞注引《尸子》说:“务成昭之教舜曰:‘避天下之逆，从天下之顺，天下不足取也；避天下之顺，从天下之逆，天下不足失也。’”[34]323这种思想很接近道家。王齐洲指出：“若《荀子·大略篇》杨倞注引《尸子》所载务成子教舜语来源于《务成子》，则《务成子》成书不晚于战国中后期。”[31]从班《注》“称尧问”的注解及《尸子》的引文来看，《务成子》当属于道家类著述，在性质上与《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》这些道家著述应该是一致的。对于宋子其人，《荀子·非十二子》提到宋钘，《天论》等提到宋子；《庄子·天下》提到宋钘、《逍遥游》提到宋荣子；《韩非子·显学》亦提及宋荣子。杨树达《汉书窥管》指出“宋荣子与宋钘、宋牼为一人”[25]161。《荀子·正论》云：“今子宋子俨然而好说，聚人徒，立师学，成文曲。”[34]230可见宋钘与当时诸子无甚区别。郭沫若认为《吕氏春秋》之《去尤》、《去宥》本为一篇，系采自《宋子》十八篇之一，又认为《管子》之《心术》和《内业》是“宋钘的著述或他的遗教”[35]550，并指出：“《心术》本分为上下二篇，上篇分经分传，前三分之一为经，后三分之二为传。经盖先生所作，传盖先生讲述时，弟子所录。文极奥衍，与《道德经》无殊。”又指出《心术下篇》乃《内业》之中部，“《心术下》与《内业》实在就是一篇，而且必是古本”[35]557。据此来看，《宋子》应属于一部子书。

四

通过对《汉志》所录先秦小说的分析，可知它们在性质上可分为四类：一是《伊尹说》、《鬻子说》、《黄帝说》三种属于先秦的解经“说”体，二是《青史子》、《师旷》、《天乙》近于先秦祝官之“说”体，三是《周考》、《百家》近于先秦规谏意义上的“说”体，四是《务成子》、《宋子》属于先秦子书。前三类其实就是先秦的“说体”，而第四类属于子书。对于这些作品类型，《汉志》均置于“小说家”部类，这又意味着什么呢？

治古典小说者普遍关注古典“小说”文体及其观念的起源。鲁迅指出唐代“始有意为小说”[36]44，但又认为：“志怪之作，庄子谓有齐谐，列子则称夷坚，然皆寓言，不足征信。《汉志》乃云出于稗官，然稗官者，职惟采集而非创作，‘街谈巷语’自生于民间，固非一谁某之所独造也，探其本根，则亦犹他民族然，在于神话与传说”。[36]6在观念方面，鲁迅指出：“小说之名，昔者见于庄周之云‘饰小说以干县令’，然案其实，乃谓琐屑之言，非道术所在，与后来所谓小说者固不同。”[36]1认为桓谭“小说家合丛残小语，近取譬论，以作短书，治身理家，有可观之辞”这些言论“始若与后之小说近似”，但桓谭所言之“小说”仍属于“寓言异记”[36]1。此后研究者大致形成如下观点：一是主张先秦时期已经存在小说。杜贵晨指出先秦“小说”包括故事的、寓意的、愉悦的谈说三层意义，“中国小说早在先秦就产生了”[37]。徐克谦也认为小说产生于先秦[38]。二是主张两汉时期存在小说。张家顺指出汉代小说虽不是文学分类意义上的小说，但汉代是小说的萌芽时期[39]。潘建国认为《汉志》中的“小说家”与今天的小说概念不同，但作为文学概念的“小说”是在作为学术流派的“小说家”的衰落中蜕变而出的[40]。三是沿承鲁迅的看法，李忠明指出汉代典籍中的“小说家”并非指小说作家，“小说”也并非文体名，《汉志》使用的“小说家”应理解为学说派别[41]。这些争议表明对先秦两汉小说文体及观念应该重新做出清理。

“小说”一词在先秦文献中见于《庄子·外物篇》“饰小说以干县令”，又见于《吕氏春秋·疑似篇》“褒姒之败，乃令幽王好小说以致大灭”，后者指小的快乐，与言说行为相去甚远。《庄子》“小说”中的“小”不必指“短小”，而是指微不足道，没有大的价值，因此，庄子所说的“小说”是对一般言论的贬称，更包含对道家以外学派言论的贬称。《荀子·正名篇》：“故知者论道而已矣，小家珍说之所愿皆衰矣。”所谓“小家珍说”是指那些不合大道的言论，荀子所说的大道自然是指儒家之道。由此看来，《庄子》“小说”与《荀子》“小家珍说”都是对言论的价值判断，是站在各自学派立场上对于其他学派言论、学说的一种带有贬低意味的称谓。《汉志》通过对先秦学术的分析、归纳，提炼出“十家”的观念，可见《汉志》“小说家”的称谓反映的是一种学派观念，在一定程度上是对《庄子》“小说”观念的继承。这样，就不难明白《汉志》为何要将《务成子》、《宋子》这样的先秦子书置于“小说家”部类之中了。从《汉志》“小说家”所收录作品性质来看，《汉志》实际上是将“小说家”的学派观念与“说体”这样的文体观念杂糅在一起了。不惟如此，《汉志》“小说家”序还具体讨论小说家的身份渊源、小说的生成及其文化功能，这些内容明显受到先秦采诗观念的影响，主要表达了小说生成于民间议论这样的小说观念[16]。凡此可见《汉志》小说观念来源的多元化与复杂性。同时需补充的是《汉志》所收录的汉代小说《封禅方说》、《待诏臣饶心术》、《待诏臣安成未央术》、《臣寿周纪》、《虞初周说》等，都“是方士之言”[42]。余嘉锡说：“向、歆部次群书……惟封禅方说、未央术、虞初周说等书，虽亦出于方士，而巫祝杂陈，不名一格，几于无类可归，以其为机祥小术，闾里所传，等于道听途说，故入之小说家。”[18]257-258其实只要注意先秦祝官之“说”体，就不难发现汉代方士小说是与之一脉相承的。

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