移植与再生：新加坡华人民间信仰的仪式建构

孟庆梓

（复旦大学 社会发展与公共政策学院，上海200433）

在移民时代，自中国东南沿海地区跨境南来新加坡的华人移民经常会从家乡神庙中携带一抔香土，以希求家乡神明能在航程中庇佑自身生命安全并在异国他乡一切顺利。这些祖籍地方神明形态各异，并往往被跨海“分灵”至新加坡，成为在当地继续存在与发展的华人民间信仰文化形态，并延续至今。不过，值得注意的是，尽管今天我们走进这些新加坡华人庙宇时仍然很自然地将其视为中华传统文化的一部分或一个分支，然而事实上，当我们将其与中国传统民间信仰做深入的具体比较时，却又可以清晰地发现二者之间的若干差异。由此，我们有必要就此展开进一步的深入探讨：当代新加坡华人民间信仰与中国祖籍地传统民间信仰之间的文化形态差异缘何而来？怎样发生？二者之间的关联究竟如何？而要解答这些疑问，则必须对其进行具体的考察。有鉴于此，本文将以新加坡昭灵庙为个案，运用笔者2006－2011年间在新加坡、中国两地收集的大量民间文献和口述访谈及参与观察等田野材料，从比较分析的研究视野出发具体考察其宗教信仰仪式形成和演变的建构过程与形态，并在此基础上就新加坡华人民间信仰文化形态的建构实质及其与中华传统民间信仰文化之间的内在关联等问题进行探讨。

一、传统信仰的文化移植：祖籍神明的“南来”与“定居”

在中华传统宗教信仰中，无论是佛教的还是道教的，大多数神灵大都通过分灵或分香的方式扩展其影响。如果某庙所供奉的神明很灵验，就会有人到这个庙里分香、分灵，并在他处另建供奉同一神明的新庙，变成原庙的分灵庙。原庙一般称为“祖庙”，分灵庙则称为“子庙”［1］。就此而言，在移民时代，华南移民纷纷下南洋的过程中，出于保平安、求运气等特殊宗教需求［2］，诸多中国华人移民祖籍地的传统原乡神明信仰亦被跨境分灵至南洋，成为移民时代以来数百年间东南亚华人传统民间信仰崇拜的肇始之源。新加坡昭灵庙的产生和发展正发生于这种近代中国海外移民与移神相伴而生的历史场景之中。

作为中国海外移民祖籍地原乡神明跨境分灵而来的华人民间信仰崇拜个案之一，新加坡昭灵庙的中国祖庙位于华南传统侨乡福建省福清市江兜村。与周边侨乡村落情形相同，大概自19世纪晚期直至1949年新中国成立前的数十年间，受地少人多、“耕不足食”以及当时国内战乱频仍、天灾不断等诸多生存压力所迫，江兜村内兴起了下南洋的海外移民浪潮，连续不断。目前定居于新、马、印尼等东南亚地区的江兜移民及其后代人口规模已逾万人，其中新加坡便约有4000余人。

关于新加坡昭灵庙的建立过程，昭灵庙重建碑记中有这样一段记载：“自清末海禁初解，里人陆续飘洋过番，凭勤劳智慧，披荆斩棘，结草为庐，餐风宿露，栉风沐雨，含辛茹苦，始创基业。前贤不忘故本，日夜思念兴庙建宇。一八五三年，前贤自故里昭灵庙，历经坎坷，带回南宋雕塑柳金圣侯宝像，于梧槽路近地租下小房供奉。岁月悠悠，物换星移。随着到番里人渐多，神灵显赫，香火旺盛。原庙址已不敷用，而迁往双溪律楼上，时亦称‘江兜馆’……为感神灵恩德，一九五五年间，众称‘五仔’前贤之荣贵、贤雅、贤凤、振春、声攀合力发起，按祖庙神像重新金塑并开光晋殿。”［3］

虽然我们如今已经无法具体考证新加坡昭灵庙中柳金圣侯神明最早分灵至南洋的时间和相关人物，但是碑记中所载内容还是勾勒出昭灵庙在新加坡建立的大概历程：在筹建庙宇之前，当时已有不少下南洋的江兜人自身携带中国江兜村昭灵祖庙中的香火袋跨海南来，以保自身及家人旅途平安，并有某位移民先贤首先将中国故乡昭灵祖庙中最具灵力的柳金圣侯神明跨境分灵至新加坡，并逐渐由南来新加坡的江兜移民集体筹建庙宇供奉，进而再以柳金圣侯神明为崇拜中心逐步构建起与中国祖籍地江兜村昭灵祖庙完备一致的神明信仰体系。这个过程既促成了祖籍神明分灵的南来与“定居”，亦加强了江兜移民在新加坡社群整合与认同凝聚。

从新加坡昭灵庙庙宇形态的建立过程来看，20世纪初表现为供奉柳金圣侯神明的一个小神龛雏形。20世纪30年代，随着新加坡江兜移民经济条件的逐步改善，他们便在当地结霜桥一带租了一整层楼门面，作为昭灵庙庙址。至此，昭灵庙初步具备了庙宇的形态［4］。而1960年，柳金圣侯、宣赞元帅、达地圣侯、金韩二将、白马将军、三殿真君、法主仙妃八位神像的逐一开光晋殿，则表明新加坡昭灵庙神明信仰文化形态的完整确立。

二、文化再生与传统延续：昭灵庙的中国祖籍信仰仪式传承

宗教仪式（Religious Ritual）是宗教信仰的行为表现，它在本质上具有沟通人神关系的意义，是联结信仰主客体——人与神的中介和桥梁［5］，也是宗教信仰形态演绎和发挥功能的不可或缺性要素之一。包括崇拜仪式在内的各种宗教礼仪活动是“华侨华人传统宗教信仰观念和宗教情感体验的外在表现形式，也是华侨华人传统宗教文化中较为稳固的部分”［6］。早在移民时代祖籍神明跨境“分灵”至新加坡之初，中国江兜村昭灵祖庙的传统信仰仪式传统便同时移植南来以继续发挥宗教信仰的基本功能。并且，出于对中国祖庙的强烈认同，自移民时代以来的近百年间，在建构昭灵庙神明信仰文化形态的过程中，江兜移民始终力图传承和维系中国昭灵祖庙的各种传统仪式程序。

昭灵庙老一代江兜王氏移民信众的普遍说法和笔者在中国、新加坡两地昭灵庙的大量仪式参与观察记录资料显示，自移民时代发展至今，新加坡昭灵庙历年大型仪式活动展演的时间表一直保留着与中国昭灵祖庙一致的日程安排。即不仅要按中国阴历在庙内每位神明寿诞日期——白马将军（三月初三）、宣赞大元帅（三月初九）、达地圣侯（五月十三）、三殿真君（六月初十）、法主仙妃（八月初一）、柳金圣侯（十月十一）——依次举行大型仪式庆祝活动，还会在每年春节前后，固定举行“送神”（腊月二十四）、“迎神”（正月初四）、“拜玉帝”（正月初九）及元宵节游神（正月十四至十五）仪式展演，俗称“做日子”。并且，更重要的是，从仪式的主要内容来看，当代昭灵庙亦在很大程度上仍然延续着道士作法、乩童跳神、演戏酬神、绕境游神等中国福清江兜村昭灵祖庙的基本传统仪式程序。具体如下。

道士作法：老一代江兜移民告诉笔者，自移民时代开始，长期以来昭灵庙中的道士做法程序一直存在。由于这些请来的道士多为从中国南来的同村王氏族人或与周边同乡近邻，所以这些道士所做的法事与中国昭灵祖庙历史传统基本一致。近年来，虽然如今到中国寻找道士过来做法事已经非常方便，不过他们仍然坚持邀请中国祖籍地福清江兜村或当地附近的道士，以便使其法事仪式能够更加接近中国祖庙的仪式传统。正源于此，笔者在观察中发现，从比较的角度考察来看，昭灵庙道士作法中的献牲、祈祷、念唱、符咒等打醮、祭坛仪式环节均与中国江兜村昭灵祖庙内的情形基本相同。

乩童跳神：在中国江兜村昭灵祖庙内很早就有彰显神力的乩童跳神仪式，每当庙内“做日子”时，乩童跳神都是其中必不可少的重要内容，并成为其中最具“神力”的一个宗教仪式环节。由是，在移民时代中国江兜村昭灵祖庙神明信仰跨境“分灵”的过程中，乩童跳神的仪式展演亦随之传至新加坡。据老一代江兜移民反映，20世纪70年代以前，昭灵庙里的乩童跳神仪式大都由熟悉中国祖籍地江兜村昭灵祖庙的新客移民展演。70年代中期以后直至80年代，基于庙内原有老一代乩童的先后离世以及身体不适等原因，后继乏人的乩童跳神仪式在昭灵庙曾一度中断。90年代以来，随着中新两地昭灵庙互动联系的重建以及当代中国江兜村新移民的南来，又为新加坡昭灵庙乩童跳神仪式展演带来新的资源和活力，进而促成了其今天的再度延续与复兴。

演戏酬神：演戏酬神亦是中华传统民间信仰传统信仰仪式中的一项基本内容，意为请庙内神明看戏。移民时代，伴随祖籍神明的跨境“分灵”南来，这个仪式环节亦在新加坡得以移植再生。如今，每到为神明寿诞庆祝的日子，雇请新加坡本地莆田人戏班表演“木身戏”的演戏酬神活动仍然是其仪式程序展演中的一个基本环节，与中国江兜村昭灵祖庙内仪式程序并无二致。

绕境游神：所谓“境”乃是中华传统民间信仰中地域划分的一种象征地界符号。在中国江兜昭灵祖庙，该仪式展演的基本情形是于每年阴历元霄节时抬出庙内神明按预先安排好的路线绕村巡视一圈，以庇佑全村人的平安。在新加坡，虽然历经移民时代以来的百年变迁，但是这种仪式程序环节仍然延续了下来。每年元宵节时，昭灵庙均会按惯例在周边街道上展演绕境游神仪式，只不过已经不再是如同中国江兜村昭灵祖庙一般绕村边界进行。

此外，就仪式展演的所需“道具”而言，昭灵庙的各种仪式所需贡品、器具亦均延续了移民时代以来传承自中国祖籍地的原物或复制品，以求更为完整地延续中国江兜村昭灵祖庙的宗教仪式传统。

上述内容表明，在将中华传统民间信仰由跨境移植至新加坡的过程中，江兜移民也在力图将其整个信仰仪式文化传统跨境移植重构。这在很大程度上反映出华人移民对中国祖籍地传统文化的显著认同和“传承”愿望，以及对“华人文化规范”［7］的重视。从另一方面看，这亦表明宗教信仰“永远为一个确定的群体所共有，这个群体习惯于参加并实行与它有关的礼仪”［8］，而共同的宗教仪式展演参与或观察反过来又可以反复强调该群体共同群体边界下的诸多集体记忆，并令其不断地被保存、强调或重温［9］。也缘于此，才会使许多新加坡江兜移民至今大都仍然乐于闲暇时汇聚于这个便于“重温旧忆”的信仰仪式场景中，以便可以借此找寻心理上的共同认同感。

三、文化再生与本土调适：昭灵庙的新加坡本土化信仰仪式演化

如前所述，出于对中国祖籍地传统文化认同强调和移民社群自我认同凝聚的内在需求，在昭灵庙信仰的仪式建构实践中，跨境南来的江兜移民显示出“复原”中国江兜村昭灵祖庙宗教仪式的强烈意愿，并在很大程度上传承和延续了中国祖籍地昭灵祖庙的仪式传统程序。然而，事实表明，由于受到新加坡本土社会历史环境以及中新两地关系等多种因素变化的影响，在力图传承中国昭灵祖庙仪式形态的同时，亦不得不自发或自觉地进行各种适应性自我调适以求继续生存和发展，从而演化出若干与昭灵祖庙情形不尽相同的仪式形态。

具体而言，新加坡昭灵庙与中国昭灵祖庙情形不尽相同的传统宗教仪式形态演化反映在多个方面。例如，为诸位神明“庆祝寿诞”时，昭灵庙内一般只是延续几天而已，而中国江兜村昭灵祖庙则是少则数日，多则月余；在乩童跳神的仪式展演中，与中国昭灵祖庙相比，新加坡昭灵庙缺少了“赤身喷烟花”的内容；目前新加坡昭灵庙的演戏酬神是请莆田人戏班表演的“木身戏”，中国昭灵祖庙的情况则是既安排莆田人的“木身戏”，也有真人来演的莆仙剧“大戏”，等等。不过，总体来看，新加坡昭灵庙仪式建构实践中的演化主要反映在以下三个方面：

第一，“龙头乩”仪式操演的引入。

前文已经述及，作为文化移植的传统宗教仪式之一，乩童跳神成为长期以来昭灵庙宗教仪式展演的重要内容之一，并具有显示“神力”的作用。不过，上世纪70年代中期以后直至80年代期间，由于老一代移民中的乩童因老去而相继退出，以及冷战背景下华人移民与中国联系的长期疏离所造成的祖籍地传统民间信仰仪式资源补给“中断”，导致当时庙内的跳神仪式一度处于缺失状态。在这种情形下，为了继续延续神明信仰的“神力”展示，昭灵庙机缘凑巧地从外地引入了“龙头乩”操演仪式，以替代和弥补传统跳神的仪式内容缺失。

据昭灵庙两位“龙头乩”操演者王金祥先生介绍，目前庙里的“龙头乩”仪式是在20世纪70年代引自于马来西亚柔佛州峇株巴辖的一间华人庙宇“真武殿”。而之所以选择从那间庙宇引入新仪式，则因为该庙主要是由莆田人奉拜和管理的，并且其中也有一些江兜人参与，所以源于这种关系才再反复考虑和商议后从那里引入了的“龙头乩”仪式。

“龙头乩”是一个龙头形状的木雕制品，下有两个手柄，需要由两位个人共同执控来操演。在操演过程中，执乩者可以通过代神书写的方式将神明的指示表达出来，即“扶乩”。事实上，对于众多昭灵庙信众来说，“龙头乩”操演的意涵在于全部或部分地替代了传统的乩童跳神仪式功能。

第二，“肃坛持戒”仪式的引入。

在东南亚，“肃坛持戒”是指将庙宇在某段时间改为法坛而对外封闭，集中门人在坛中斋戒和学习道法［10］，其间虔诚的门人信众进入庙内操演各种祭神仪式，并严格保持连日斋戒，不能随意“出坛”或“入坛”。与此同时，庙外则有道士打醮、演戏酬神及信众上香求问等活动。笔者在新加坡和中国两地的田野调查资料显示，“肃坛持戒”系为中国福建省莆田人民间信仰庙宇中的宗教仪式内容，而江兜村昭灵祖庙则并没有该传统。至于新加坡昭灵庙之所以具有这种仪式，则是与其董事会近几年聘请的莆田人顾问有关。

本世纪初，为了进一步丰富和熟练掌握各种中华传统宗教信仰仪式，经过多次商议后昭灵庙董事会决定聘请新加坡莆田人王金棋先生担任庙务顾问。王金棋出生于中国福建莆田，从小在家乡庙内做乩童并熟悉各种民间信仰仪式。在新加坡，他不仅是莆田天后宫的理事，还创办有一间华人庙宇。当时，考虑到江兜人与莆田人具有共同方言且在中国祖籍地相邻且具有众多相同或接近文化传统，于是昭灵庙便将王金棋请过来做顾问。在其指导下，近年来新加坡昭灵庙内的仪式程序增加了不少莆田庙宇的仪式内容，其中最突出的便是“肃坛持戒”。目前，“素坛复戒”已是昭灵庙展演规模最大、时间最长的仪式程序。

第三，“绕境游神”仪式的演变。

在中国福清江兜村昭灵祖庙，至少自清末时起每年元宵节期间便形成了神明“绕境游神”的仪式传统，举族欢庆。基本仪式程序是在每年元霄节期间，庙内神明都会被抬出来绕村巡游一圈，以表明庇佑和赐福全村族人。其中江兜村的居住空间边界亦象征本地保护神的地域神界，称为“江兜境”。不过，在近代新加坡的都市社会场景中，这种聚族而居的空间地域条件并不存在，南来的江兜移民只能分散居住不同的街道上。移民时代的新加坡江兜移民已经无法按照中国昭灵祖庙那般在江兜村有形地域边界内开展“绕境游神”，而只能在江兜移民居住较为集中的若干街道上举行“绕境游神”。

1965年新加坡建国后，受政府市区重建规划及组屋分配等国家政策的影响，江兜人在新加坡的“聚居处”也不得不陆续搬离昭灵庙庙址周边街道，转而分散到不同方位的地方，因而使得昭灵庙的“绕境游神”仪式展演更加失去有形地域的支撑。80 年代时，由于昭灵庙又搬迁到江兜信众王禄梓的私人公寓楼单元房内，这种仪式则是一度终止。1998 年，昭灵庙再度搬迁到远离市区中心的义顺工业区现地址重建，并已逐渐恢复了“绕境游神”仪式展演。但事实上，近年来昭灵庙内“绕境游神”仪式已变得日益式微，一般只是在附近街道象征性地巡回一圈，三个小时便可完成。这与中国江兜村昭灵祖庙举族欢庆、通宵达旦的传统“绕境游神”仪式氛围分明已经迥异了。

以上宗教仪式内容的若干变化表明，自移民时代以来，尤其是新加坡建国以来，因社会生存与发展环境中多种偶然或必然因素的作用，新加坡昭灵庙亦发生若干与中国祖籍地福清江兜村昭灵祖庙传统宗教仪式不尽相同的形态演化。这些演化产生于新加坡社会历史变迁场景之中，并与中国、新加坡两国关系变迁存在紧密关联。“龙头乩”和“肃坛持戒”仪式的引入反映出新加坡昭灵庙为求生存与发展而自觉“就近取材”所做出的宗教仪式调整，“绕境游神”仪式演变则是昭灵庙在新加坡本土社会背景变迁中不断被动调适的必然结果。这些调整或调适均发生于新加坡本土社会变迁场景中，而与中国祖籍地福清江兜村昭灵祖庙之发展无关。从这个意义上讲，昭灵庙民间信仰仪式文化形态的演变正显示出其在新加坡本土化的不断深化。

四、结语

尽管已有研究表明，基于文化的相对独立性，尤其是传统宗教特殊的稳定性和延续性，中华传统民间信仰文化仍然可以在海外移植地的社会环境中得以顽强再生并发展［11］。不过，必须指出的是，当代新加坡华人民间信仰文化形态并非中国祖籍地传统的简单移植，而是在本土社会历史变迁中经历着一个传承与变异共存的再生与重构过程。本文个案考察结果显示，由于受到新加坡本土社会历史环境以及中新两地关系等多种因素变化的综合作用，在力图按照中国祖籍地文化传统重建仪式形态的同时，跨境移植而来的中华传统民间信仰仪式亦不得不自觉或自发地进行各种适应性自我调适以求继续生存和获得发展，从而亦演化出若干与祖籍地庙宇情形不尽相同的仪式形态。从另一个角度来看，这种现象正显示出中华传统文化在异境土壤中继续生长的巨大调适力与再生力［12］。

事实上，历史经验亦显示，本文个案所反映的这种跨境文化移植与本土再生的建构实践对新加坡华人民间信仰仪式形态必然造成两个方面的直接影响：一方面使中华传统民间信仰仪式在其身上得以继续传承和延续，另一方面又使其在本土化自我调适的过程中演化出若干与中华传统民间信仰仪式不尽相同的文化形态。而这也正是我们今天之所以在比较视野中往往会发现新加坡华人民间信仰与中华传统民间信仰文化形态既有“相同”又有“不同”的根本原因所在。并且，从目前情况看，这种中华传统宗教文化的延续和海外本土化调适的历史实践及其作用显然并未终止，而是仍然在新的时空背景下继续演绎。

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［3］新加坡昭灵庙重建碑记［Z］．新加坡昭灵庙董事部，1998．

［4］新明日报社．新加坡民俗导览：庙宇文化（第二本）［C］．新加坡：焦点出版有限公司，2007：107．

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［6］张禹东．华侨华人传统宗教及其现代转化［J］．华侨大学学报，2001（4）．

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［9］王明坷．华夏边缘：历史记忆与族群认同［M］．北京：社会科学文献出版社，2006：27．

［10］郑一省．印尼棉兰华人“肃坛持戒”仪式探析［J］．东南亚研究，2011（6）．

［11］张禹东．东南亚华人传统宗教的构成、特性与发展趋势［J］．世界宗教研究，2005（1）．

［12］曾玲．越洋再建家园：新加坡华人社会文化研究［M］．南昌：江西高校出版社，2003：312．