祖庙：中国上古的仪式中心及其复杂内蕴
2016-03-11张法
摘 要：中国上古仪式中心从空地和坛台到宗庙的演进，其实质是在天神地祇祖鬼一体的结构中，由以天为核心到以地为核心再到以祖宗为核心的演进，中国上古历史演进的特色是在血缘基础上进行文化的质的提升。祖庙中心的具体演进，在商代以“宗”为主要语汇，在周代以“庙”为主要语汇。祖庙中心构成了古代仪式中心进入宫殿中心之前的重要形态。
关键词：祖庙;仪式中心;商代之宗;周代之庙
作者简介：张法，男，浙江师范大学人文学院特聘教授，中国人民大学哲学院教授，从事美学和思想史研究。
中图分类号：I01 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）01-0111-09
一、屋宇作为仪式中心的形成及其观念内容
中国上古仪式中心的演进，是一个从空地中心（如仰韶文化的姜寨和半坡那样）到坛台中心（如良渚文化和红山文化那样）到屋宇中心的演进过程。从坛台中心到屋宇中心的演进，首先是演进为祖庙中心。其演进的特点，从三个方面体现出来。
第一，体现天的中杆由空地上移到了屋顶。战国后期出土的铜质建筑模型透出了这一演进方式。[1]（P51）这个模型房顶正中的大柱，从现代建筑学看，没有任何结构上的理由，从远古的文化逻辑看，却正是一个立杆测影的“中”;柱顶的鸟，正是天地交流的生的主题，是中国文化关于神灵的具象表现;柱上的S形纹饰，是中国文化关于神灵的抽象认识;柱面的八角形代表着八方，同于在坛台上能够进行的仰观俯察，是一种传统的天地人关系结构。这个房顶上的大柱，就是空地上的中杆，也是坛台上的中杆。把这代表直接面对天的基本原则的中杆放到屋宇的顶上，其功能就是要表明屋宇中心是空地中心和坛台中心的继承型。屋顶上有了这样一个虽然了无建筑结构理由但却有重要政治理念意义的大柱，屋内以祖为中心的仪式具有了天的支持。
第二，把中杆（示）缩小为一个祖宗的牌位，放在屋宇的堂上。正是这一点体现了中国文化在神的观念上与其他文化的不同。远古文化，鬼神并列，人死为鬼，中国文化最重血缘，鬼是逝去的祖先，如果说在图腾阶段，人、动物、植物、气象具有互渗的同一性，其具有神性者都可成为神，那么，在人逐渐与动物、植物、气象区分开来，作为人的祖先之鬼与非人而来之神在性质上有了区别（鬼由人而来，神由天而来）。但鬼神在功能上无区别，都具有相同的力量。在人类史的演进中，对具体的氏族来说，鬼比神更重要，鬼是自己的祖先，保护自己的子孙是鬼祖的义务，因此人有事需要求神的时候，首先求的是自己的祖先神（鬼）。对于帝王之类的最高领导人，他之成为帝王，是天之所命，天命如此，因此帝王的祖先具有最大的神力。殷商时代宗教氛围最浓，大事小事都要求神问卦，求问的是自己的祖先神。他们认为自己的祖先神就在天帝之傍，其功能与天帝一样。由于中国之神首先是祖先神，特别是在万国并立的远古，有的强起来，有的弱下去，有的长久存在，有的灭亡了，起主要作用的，是自己的祖先神。亲（动词）亲（名词）是现实中人人都体验着的心理事实，也是观念中人神之间必有的心理事实。祖先神是可以在屋宇内的，这屋内就是祖先曾经生活和处理政事的地方。因此，只要在屋内供上祖先的牌位，最重要的仪式（最高领导人会议）就可以在屋内来举行了。中文里，“宗庙”之“宗”是什么意思呢？就是把具有神圣性的“中杆”微缩为祖宗的牌位（示），放到屋子（宀）里。同样，丁山讲，氏，作为中杆，就是“示”，示因与天神相通，表明正确（则），乃为“是”，因此，“示、是、氏三个字在古代是音同字通的”[2]（P4）。示放进屋内成了“宗”，同时“是”放进屋内成了“寔”。不从中杆（示）和正确（是）的角度，而从族群整体的角度，则是由在中杆（示）之下体现集体理念的神圣性的“氏”转换成了在大屋子内的祖宗牌位前体现集体理念神圣性的“宗”。因此，作为中心的屋宇，就是宗庙。
第三，在上古中国，地域族群的壮大又是以血缘为核心来进行的。如黄帝的二十五子即二十五个以血缘为核心的地域族群。这里族群的凝聚力仅是天神地祇是不够的，领导族群的核心得以神化，强调其祖先的力量显得重要起来。这样，在原有的天神地祇人鬼的观念体系中，天地鬼的结构配置产生了变化，变化的核心是祖宗变得神圣和高大，当然祖宗的高大并不否定天神地祇的原有的权威，而是把这一权威加到祖宗里去，祖宗的神圣仍是在天神地祇人鬼一体中神圣。这是一种非常巧妙的观念转换。在这一转换中，祖先神成为意识形态的核心。天神地祇一方面高于祖先神，另一方面又服务于祖先神。祖先活着时是居住在室内的，其活得美好而威风也应是居住在室内，其降临也希望是在室内。因此，地域空间从村落到邦国的扩大，神灵力量由祖先在天神地祇人鬼的三结构中的重要性的增强，政治中心由坛台向宗庙的转变就是必然的了。
二、明堂：屋宇成为仪式中心的过渡类型
从直面天空的天地人对话的坛台中心到在大屋子里进行人祖对话的屋宇中心，这一空间形式的转变，是总体图景中的主流，在实际上，屋宇中心成为主流的演进路径应更为复杂多样。张良皋说，中国建筑有三大基型：南方定居文化的干栏，西北定居文化的穴居，北方游牧文化的幕帐。[3]（P33-48）幕帐建筑除了有游动性，还内蕴着崇天的性质，天似穹庐。干栏建筑就有一种对高的推崇，良渚文化坛台的辉煌，后面有干栏的观念基础，红山文化坛台的灿烂，后面有幕帐文化的观念基础。在西北的穴居和半穴居建筑中，空地高于穴窟，天人对话的空地中心更容易产生，屋宇可以看成是穴居的涌出地面。在中国上古东西南北的互动中，屋宇中心成为主流，从总体的逻辑演进看，两个互进的方向较为重要。一是无顶坛台自身向有顶屋宇的转化，在文献上，体现为由坛台而明堂而宗庙的进程。二是居室自身经观念转变和技术进步而转为宗庙。《尚书·帝命验》注透出了这方面的信息：“唐虞谓之天府，夏谓之世室，殷谓之重屋，周谓之明堂，皆祀五帝之所也。”[4]（P221）这里由“天府”而“世室”而“重屋”而“明堂”，唐虞时的“天府”主要是祭五帝的，五帝指五方之帝，五方包括天上和地下的东西南北中，突出的是天地，而世室、重屋、明堂，则落实到与内容相关的建筑形制上。世，本为时间单位，《说文》“三十年为一世”，在重血缘的远古，又引申为段玉裁注《说文》“世”所讲的“父子相继为一世”。盖夏王朝开创了上古文化的家天下，中心屋宇名曰“世室”，乃一种具有父子相继内容的屋宇中心（因此郑玄注《周礼·考工记·匠人》曰“世室，宗庙也”）。殷曰重屋，商人来自东方，把东南地域的干栏建筑不同于北西堂的形式（堂下有一空的底层）1加到了中心屋宇的结构中，并以此彰显殷商的文化特色。周曰明堂，进行了一种历史的综合，正如周人总自称夏一样，其中心屋宇的名称取自具有悠久传说的明堂。明堂，文献上有的说神农时期就有（如《淮南子·主术训》“昔者神农氏之治天下也……以时尝谷，祀于明堂”），更多的是讲明堂始于黄帝时期（如《黄帝内经·素问·五行运大论》“黄帝坐明堂，始正天纲，临观八极，考建五常”）。司马迁《史记·封禅书》讲当时泰山还有明堂遗址，而当时学人奉呈出了收藏的黄帝时的明堂图。
明堂成为学术史上的一大公案，在于明堂是从坛台中心向屋宇中心转变过程中的产物。日月为明，明字体现的是天空主题，与空地和坛台紧密相关;堂，就是屋宇中心的庙堂2，体现的是祖宗主题。明堂二字，正透出了这一转变。其实，殷商宗庙的核心空间也称为堂，没有代表天空的“明”，周人称夏复古，再把“明”加在“堂”前。从坛台到明堂这一对中国文化演进方向非常重要的转变，是在东西南北各方共同进行的，因而作为过渡建筑的明堂，在各种文献有不同的描述。然而这多样的描述又可以归结为两大类型。一是明堂无四壁，只有屋顶，所谓“有盖而无四方”（桓谭《新论》），这是坛台中心向屋宇中心转变的初期，联系到《管子·桓公问》有“黄帝立明台之议”，可知明堂又可叫明台。再联系到《左传·哀公元年》“室不崇坛”之坛，指的是堂，可见坛和堂可以互换。透出了明堂的来源。二是明堂有了四壁，完全成了屋宇，成为以祖鬼为中心的世室。然而，虽然成了以祖宗祭祀为主的祖庙，上古意识形态的各种功能（祭祀天地和政治行政）仍然集中于此。明与堂二字的合一，正好象征明堂综合了远古意识形态的以天神地祇人鬼为主的各种祭祀功能，以及在祭祀支撑下的政治行政功能。另外一个更为重要的是明堂给天下呈出一个等级秩序来。文献中关于明堂有三句话，可以用来表明其性质。一是《孝经纬·援神契》“得阳气明朗，谓之明堂，以明堂义大，所合理广也”。这是明堂与空地和坛台与天地相关的一面。二是郑玄注《周礼·考工记》曰“明堂者，明政教之堂也”。这是明堂的现实政治性质。三是贾公彦对郑玄上面的话之释曰：“明堂者，明诸侯之尊卑。”这是明堂要处理的天下政治秩序的性质。随着意识形态的各种功能被进行细化而演化出新的建筑体系结构，明堂就从历史中消失了，给后人留下了无穷的谜团。但从文献关于上古明堂的不同描述中，仍然还能看到其作为过渡类型的原样。从功能方面去思考，孔颖达《礼记正义》引《明堂月令》说：“明堂在国之阳，三里之外，七里之内，丙巳之地，而祀之就阳位;上圆下方，八窗四闼，布政之宫。周公祀文王于明堂，以配上帝五精之帝。太微之庭，中有五帝坐位。”这里，明堂在城郊南，与后世的天坛相同，是礼天的，而《仪礼·觐礼》中的“方明坛”被认为就是明堂，礼天敬地之语很为明显。同时，《明堂月令》明讲是作为“布政之宫”（这是后世宫殿中心的功能），同时也讲是祀文王（祖先）的（这是后来宗庙的主功能）。正因为这些功能在后来的演进中有了新的分化，从而整个建筑象征体系有了新的展开，形成新的结构，明堂作为过渡阶段的中间类型，出现不久就消失了，但明堂作为一个曾有的历史类型，后来的定型建筑（如天坛、地坛、先农坛、宗庙、宫殿）都可以追溯到明堂上去。这是一个很长很乱的故事[5]，不在这里展开。回到远古建筑演化的逻辑上来。
三、宗庙：仪式中心的屋宇定型
从空地中心到坛台中心到屋宇中心，是远古建筑中心象征走向宫殿中心的三大关节点，但走到屋宇中心的这个屋宇（如大地湾的大屋子），不是宫殿，而是宗庙。坛台中心能让位于屋宇中心，是祖先神观念起了重大的作用。因此，这个屋宇中心是祖庙中心。段玉裁注《说文解字》“庙”字云：“古者庙以祀先祖，凡神不为庙也。”透出的正是中国上古的建筑演进中天地神祇与祖鬼进行区分之后在建筑上（即空地中心、坛台中心与屋宇中心）的区别。中国上古对血缘观念的重视，如何从墓地演进为祖庙，祖庙又由边缘进入中心，又是一个漫长而复杂的故事。在以空地为中心的整体结构里，可以看到聚落墓地虽不是中心，但在整体结构中占了重要位置。在以坛台为中心的整体结构里，墓地在坛台之上或坛台附近，虽然不是中心，但也占据了重要的位置。伟大祖先从一般墓地到与之有所区别的祖庙，是上古陵墓史或曰墓庙史的重要提升。牛河梁祭坛以坛—庙—冢一体的结构，正是达到这一阶段的典型建筑。但在牛河梁的建筑整体中，宗庙并不是中心，祭坛才是中心。宗庙成为建筑体系的中心之时，正是中国东西南北普遍进入地域方国，城市在各地大量涌出和发展，进而争夺成为天下之中的“中国”的时代。目前考古学发现的远古城址，大都集中在6000年前至4000年前这一段时期，共有60多处。有长江中游地区的大溪文化—屈家岭—石家河文化系统的灃县、天门、荆州、石首、荆门、公安、应城，长江上游地区宝墩文化系统的新津、都江堰、温江、郫县、崇州，黄河中游地区晚期仰韶文化和中原龙山文化的郑州、淮阳、登封、郾城、辉县、安阳、新密、襄汾，以及新近发现的石卯古城，黄河中下游地区大汶口文化和山东龙山文化的滕州、阳谷、章丘、邹平、寿光、临淄、五莲、连云港，长城河套地区阿善文化和老虎山文化的凉城、包头、准格尔、清水河、佳县，还有城址不多但甚为庞大的长江下游的良渚古城。[6]（P6）在这些古城中，最重要的是长江中游和黄河中游的古城，古城的演进，从单个古城址的出现到城址群的形成到中心城址的出现，在时间上都是长江中游快于黄河中游[7]（这正如来自南方的炎帝向北向西扩张，时间上早于从北西向东推进的黄帝[8]）。但在各大文化会聚到中原的互动融合中，黄河中游的古城后来居上。如果说，上古城址的形体，从总体的表面看，有一个从不规则到规则，从圆形到圆形方形并存再到方形的演化[9]（P94），从多元和深层看，是不同古礼的竞争，最后是方形城址所代表的古礼类型取得了胜利（正如黄帝在与以炎帝和蚩尤为代表的各地域集团的互动中成为文化核心），那么，中国最早的大溪文化的城址是圆形，而方形城址最早出现在河南龙山文化的中原地区[10]，随后波扩到山东龙山文化地区。而古城的宗庙中心普遍出现在从仰韶文化晚期到龙山文化的城址，从疑似为尧（或舜）之都的陶寺古城到疑似为夏之都的二里头古城，再到偃师商城、郑州商城、安阳殷墟，考古学上的发现与古文献中的论述基本可以互证1，当然，先秦文献讲到三皇五帝夏商周时将之进行了理想化，但都指出了：当中华大地东西南北中的方国融和为有统一天下胸怀的华夏之时，天下之中的京城应当是以祖庙为中心的京城结构。《墨子·明鬼》曰：“昔者虞夏商周，三代之圣王，其始建国营都，必择国之正坛，置以为宗庙。”既讲了宗庙在正坛上建置，更强调京城中的宗庙中心。《吕氏春秋·慎势》曰：“古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙。”这是一个三级层套结构的京城。最外面是国（城），国（城）之中是宫，宫之中是庙，庙居于三级层套结构的中心。墨子所讲，符合考古的实际，吕氏所言，乃一个理想的结构，但这一结构有三点与古代都城的精神相合：一，京城是方形;二，京城是以宗庙为中心;三，京城是层套结构。上古空地的中杆中心，通过旗而把一种神圣意识流布向四方;坛台中心通过建筑形式（土地象征的社和行政内蕴的昆仑）而把一种神圣意识流布向四方;在由方国的中心城市到天下之中的京城，则通过一种以京城为样板的城郭结构，把一种神圣的意识流布向四方，夏商周的分封，就是通过一种标准城市的普遍化，把中的思想普遍化。《礼记·曲礼》云：“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。”这里的君子，用于古义，包含朝廷之君（即天下之王）、诸侯之君（即列国之主）、大夫之君（即宗邑之主）、士之君（即家族之主），因此，这句话讲出了从中央到地方上上下下东西南北中天下的城都是宗庙中心，可以说，代表了一个时代的建筑特征，以及这一建筑特征所内蕴的文化内容。因此，从坛台中心到屋宇中心，表述得更精确些，是从坛台中心到祖庙中心。从坛台中心到祖庙中心的转变，在中国远古文化中具有重要的意义，它意味着血缘关系在一种新的文化高度上重新确立了中心地位，意味着祖先神在整个文化的意识形态中具有了更为重要的地位。从一般世界史和特殊中国史的统一上，可以看到这一现象的耐人寻味之处。
在世界史的普遍性上，从原始到理性的过程是从图腾到宗教的演化。图腾是一种具体的动物或植物或气象形象，图腾与氏族人有血缘关系，从而图腾既是人的祖先又是宇宙之神。在图腾那里，天人本就是合一的。图腾进化到神，神是以人体为主的形象，它只是宇宙之神，而不是人的祖先，天（神）与人分离开来了。在世界文化中，从埃及、巴比伦、玛雅、阿兹特克到希腊、罗马、波斯、犹太、伊斯兰，神都不是人的血缘祖先，虽然神是人的祖先也还从神话里有所透露，如古埃及的法老就是神，古希腊的一些英雄是神人结合的产物，如此等等。但血缘在人神关系中已经没有重要作用，一种宗教的信仰具有了决定性的作用。在中国史的特殊性上，共识中国的出现，谁是地上的中国，谁与天帝真正相关，就成了一个问题。伏羲、黄帝、唐尧、虞舜、夏禹、殷商，相继称王，时代不同，血缘各异，谁是天帝的亲子？第一个王朝可以说自己是，并让天下各族相信他是，但改朝换代后的第二个王朝又怎么能让人相信呢？因此，上古颛顼的“绝地天通”1的意义突显了出来。这里的“地”，是地上诸族，这里的“天”是北极天帝。“绝地天通”包含着多方面的内容。一，天帝不直接与人相通，而与祖先神相通。二，谁在地上获得了力量，意味着谁的祖先在天上获得了天的宠爱。三，在地上获得力量的皇族独占了与天相通的垄断权。其他各族完全被断绝了与天沟通的权利，只有通过服从于具有与天沟通权利的中央王朝。而另一方面，天的功能又被做了两个方面的分化，一是天的核心功能与祖宗合一，进入到了祖庙之中（即虞之天府演为夏之世室），二是与天紧密相关，但代表具体土地的社，与祖庙一样，既在中央，又分到各地的诸侯王的封地和大夫的封邑之中，本为天所统属的山河之神，可由当地的方国诸侯进行祭祀（但朝廷还掌管着山岳四渎的整体祭祀）。以上特色在有关殷商的资料中得到了充分的显示。这又包含了中国文化从原始向理性演化中的一个特色：对血缘的保持和提升。由于祖先与天帝相通，祖庙的神圣性、中心性显示了出来。人类的宗教性在中国具体化在血缘家族上。“宗”是把代表神性的“示”放在代表“家”的“宀”之中，而“示”能放在家中，在于祖先具有了“示”的地位，同时具有了神的功能。祖先的牌位（示）在家（庙）中，就是以前中杆所代表的神在家（庙）中。从而祖庙在文化中承担起了以前空地和坛台的功能。祖庙里的牌位（示）承担起了空地和坛台中的中杆的功能。因此，从坛台中心到祖庙中心的转化标志了两大重要内容：一是血缘成为中国文化的基础，也是中国型的宗教的基础;二是中国政治/宗教观念出现了两分，即天神与中心之族，中心之族与四方各族。在以后的进一步演化中，完善着三个方面的内容：一是祖宗神的塑造，二是天子的塑造，三是天的塑造。这三个方面的塑造，从西周到先秦基本完成。
中国人的祖宗（鬼）具有其他文化里的神的作用。在古希腊的特洛伊战争中，天神们分为两派，一些支持希腊，一些支持特洛伊，打得不可开交。但神支持谁的根据在于保护与被保护关系以及一些私人感情。在中国文化中，祖宗们支持着各自的子孙，他们支持保护子孙的理由很自然很当然。对祖先的神化，使中国文化中的庙是宗庙。祖宗牌位的功能就相当于其他文化中神的像位的功能。由于祖先的宗族性，它不是普适的，因此要编造一种祖先神与天帝之间的关系。夏的观念如何，尚缺证据。商的观念，祖先神在天帝左右，可以代天帝行政。周的观念，地上之王成了天子，一方面是祖宗有德使之获得天命，一旦获得天命，就成了天之子，与天有了一种使命上的血缘关系。这样，普天之下，东西南北各族之人靠自己的祖宗成就自己的命运，天子靠祖宗成为天子，天子独揽了与天沟通的大权，有了号令天下的权威。由于中国文化不是否定血缘，而是在血缘基础上进行文化的创新，在建筑形式上就表现为从坛台（以天为主）向屋宇（以祖先为主）的演化。这里又透出了，从坛台向屋宇的变化，内蕴着非常丰富的内容，其中之一就是血缘祖先的神性得到了强化。一种实实在在的可以讲叙的氏族史被神化了，这种被神化了的祖先神成为意识形态的中心，成为每一代史书中最前面最核心的“本纪”，这一中心的建筑凝结就是宗庙。
四、从宗到庙：祖庙内蕴的历史和文化内容
宗庙中心也只是远古建筑中心漫长演进中的一个环节，这个演化的最后一步，是由以祖先为主的宗庙中心到以帝王为主的宫殿中心。这时，中国文化的建筑象征得到了最后定型。这同样是一个漫长的过程，这一过程的思想定型是到战国时才最后完成（体现在《荀子》关于帝王之威的理论中），而建筑的最后定型在汉末曹魏完成。而这一过程的基本逻辑演进，从文字上最简洁又最深刻地体现出来，这就是从强调祖宗与天地关联的“宗”到强调祖宗的血缘神性的“庙”（周代庙字成为这祖庙的关键词）到突出帝王理性权威的“殿”的演进。本文主要关联的是由坛台中心到屋宇中心演进中的宗与庙这两个关键词的演进，以及由这一演进内蕴的历史和文化内容。
从坛台中心到祖庙中心的演进，是由“宗”字的出现来完成的。夏无文字，甲骨文里无庙字，殷商祖庙的核心词是“宗”，祖宗神要从空地中心和坛台中心的附属地位（如姜寨聚落的墓地和牛河梁的女祖先神庙）进入到祖庙中心，核心条件是祖先要承接上空地和坛台的中杆功能，宗就是把作为中杆的“示”放到作为祖庙的屋宇里去，实际是把中杆之“示”所代表的意识形态体系放进祖庙里，让以前天地的功能由祖宗的牌位来承担，当然同时加进了新的内容。因此，殷商的意识形态体系主要由两个核心字来表示，祭祀祖先的仪式，沿用原来的“示”，祭祀祖先的地点，用体现屋宇中心的“宗”字。
“示”作为空地和坛台的中杆，如丁山所讲，示是立杆以祭天。叶玉森讲，示写为“ ，乃最初之文。上从一象天，从|，意为恍惚有神自天而下”[11]（P113）。从远古观念来讲，祭天可以理解为以天为核心的整个神灵体系。祭天的人神对话是一个观念整体，因此“示”又可以代表以天为核心的所有神灵，在这一意义上，姜亮夫讲“示当即原始神字”[12]（P77）。甲骨文中的示字，主要有四种类形：<E：＼文学＼2016.1＼2校＼张法疑难图集＼示1-1.png>（《甲古文合集》14841）、<E：＼文学＼2016.1＼2校＼张法疑难图集＼示2.png>（14840）、<E：＼文学＼2016.1＼2校＼张法疑难图集＼示3.png>（27306），<E：＼文学＼2016.1＼2校＼张法疑难图集＼示4.png>（22062反）。不妨将前三类作为中国远古东西南北中的各类空地中杆的代表和象征，第四类作为坛台上的中杆的象征。第四类也有不同形状：如<E：＼文学＼2016.1＼2校＼张法疑难图集＼示5.png>（37867）、<E：＼文学＼2016.1＼2校＼张法疑难图集＼示6.png>（28272）、<E：＼文学＼2016.1＼2校＼张法疑难图集＼示6.png>（28273）、<E：＼文学＼2016.1＼2校＼张法疑难图集＼示8.png>（综述版图二一）、<E：＼文学＼2016.1＼2校＼张法疑难图集＼示9.png>（《乙》7359和《珠》628）[13]，不妨也作为中国远古东西南北中各类坛台中杆的代表。但当演进到屋宇中心之后，空地中心和坛台中心的功能在屋宇中心看来是合一的，因此第四类字形慢慢消失了，文字上只显出了由前三类到“示”的演进。对于屋宇中心来讲，重要的是要用“示”来重新组织以祖先为核心的神学体系。姚孝遂、肖丁说：“卜辞的‘示，指先王的庙主。”[14]（P25）杨升南说：卜辞的“示”即近代人们所称的“神主牌”。[15]强调的正是示在核心内容上的新变。徐中舒说：“ <E：＼文学＼2016.1＼2校＼张法疑难图集＼示11-2.png>，从象以木表或石柱为神主之形， 之上或其左右之点划为增饰符号。卜辞祭祀占卜中，示为天神、地祇、先公、先王之通称。……先公、先王、旧臣、及四方神主均称示。”[16]（P11-12）是从旧义和新义的统一上讲的。一方面可指原来的天地四方神主，另一方面又可指先公、先王。因此，屋宇中心的祭祀体系，“示”把天地四方神灵都纳入到以祖先为核心的体系之中，这是继承的一面，同时，又以祖先为核心来编织一套新的祭祀体系，这是创新的一面。陈梦家、晁福林、朱凤瀚等学人都讲了，示是一种以祖先祭祀为核心的体系，在祖先祭祀上，形成了按先王的时代先后而来的大示、中示、小示的体系，即大示指时代较早的先王，中示指居中的先王，小示指近代的先王。这里重要的是：第一，祖先天地一体;第二，祖先自身展开为一个体系，大示、中示、小示，再以此为核心展开古礼的丰富类型。与之相应，祭祀这些先王的地点称为宗。于是有大宗、中宗、小宗之分。[17]当示从空地和坛台的天地关联，转为屋宇中心的祖先关联之后，示的内容也起了变化。在空地和坛台中心里，日月星辰山岳河渎之实与后面本质之虚，构成一种虚实关系，天地之虚是根本性的;在屋宇中心里，祖先之实与天地之虚构成了一种虚实关系，祖先之实是根本性的。这一思想内容的变化，从示中产生了一个实体性的词：主。唐兰、陈梦家都讲示与主本为一字。1张亚初说：“在商代甲骨卜辞中，示与主二字是经常通用。”[18]（P254-255）何琳仪在《战国文字通论》中讲“示”与“主”乃一字之分化。[19]（P291）从思想的演进上讲，主的出现，是从空地、坛台到屋宇的以天地之虚为主到以祖先之实为主在文字上的反映。在后来的演进中，主又由祖先祭祀中的神主，演变为宫殿中心的现实中的人主。与祭祀的核心是祖先之示相对应，祭祀地点的中心则是作为祖庙的宗。朱凤瀚讲了，殷商的祖庙是一个以宗为核心的建筑体系。[20]晁福林讲，这是一个按对先王时间顺序进行的大示、中示、小示祭祀体系而来的以大宗、中宗、小宗为核心的建筑体系。陈梦家讲了，殷商时代的建筑，第一，集合的祖庙，就有各式各样以“宗”命名的建筑，除了大宗、中宗、小宗之外，还有亚宗、新宗、旧宗、<E：＼文学＼2016.1＼2校＼张法疑难图集＼示12.png>宗、又宗、西宗、北宗、丁宗;第二，宗庙建筑体系里，除了“宗”这一主体或核心名称外，还有其他名称，如升、家、室、亚、 、旦、 、户、门，以及 、<E：＼文学＼2016.1＼2校＼张法疑难图集＼示16.png>、南宣。朱凤瀚提到的还有裸、旦，晁福林提到的还有堂。这些名称里，又有更进一步的分类，如室，就有东室、中室、南室、血室、大室、小室、<E：＼文学＼2016.1＼2校＼张法疑难图集＼示17.png>室、司室等，而宫，又有公宫、皿宫等。这里有两点值得注意：第一，宗是宗庙建筑体系的核心或总名;第二，宫和堂是宗庙的一种，这两个词都有悠久的历史起源2，堂或是一种重要的宗庙，或是宗庙里的一种核心部分，是重要的祭祀场所，它应与黄帝明堂有继承关系，又在后来的宫殿和民居里成为主体建筑的核心部分;宫后来成为庙的重要名称之一，春秋时鲁国的桓宫即桓公庙，炀宫即炀公庙，最后成为与帝王相关的主体建筑。总之，在殷商时代，宗作为祖庙建筑的总名或核心。
到了周代，宗仍是祖的名称之一，沈子簋的周公宗即周公庙。但祖庙的核心词不是宗而是庙。庙字源何而起，已经无从知道。联系商周在意识形态上核心理念的变化，可作如下猜想：商的最高神是“帝”，而周将之替换为“天”，在殷周文化中以宗庙建筑为中心里，二者在祖先与天地神祇的虚实结构上有所变化，殷商的天地神祇以帝为核心，帝具有更多人格化的实体性，姬周的天地神祇以天为核心，天更多了非人格的虚灵性。“廟”字的核心单元是“朝”，甲古文就有“朝”字，为
以庙为核心的周代宗庙体系和以宗为核心的商代宗庙体系，从（内蕴着政治体制内容和意识形态内容）建筑体系上看，有什么样的区别呢？主要体现在两点上。一是宗庙体系的秩序化和结构化。殷商祖庙，最初以众祖先合祭的合庙为主，后来每一祖可以有单体的庙，这样不但庙数众多，而且不同的单体之庙如何安排成有序整体，少有统一的规划，这又与殷商世系并无直系旁系的严格区分，王位继承也在父子相继和兄弟相继之间不定的政体内容相关。而周代既有了直旁嫡庶之分，又有了嫡长子继承之制，祖庙也有了秩序化的形态，这就是太祖居中，左昭（祖孙为昭）右穆（子玄孙为穆），在天下等级上，天子七庙、诸侯五庙、大夫三庙、士一庙。这样，由分封制把京城的基本结构遍布于天下，又由等级制把城邑中心的祖庙结构秩序化了。二是以祖庙为中心的建筑结构的秩序化。这一建筑结构，文献上从《逸周书·作雒》体现出来，在考古上，以西周时的鲁国都城呈现出来。《作雒》曰：“乃设邱兆于南郊，以祀上帝，配以后稷、日、月、星辰。先王皆与食。封人社 。诸侯受命于周，乃建大社于国中。其 ，东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央衅以黄土。将建诸侯，凿取其方一面之土，苞以黄上，苴以白茅，以为土封，故曰受列土于周室。乃位五宫，大庙（先祖庙）、宗宫（文王庙）、考宫（武王庙）、路寝（时王所居）、明堂（布政之所）。咸有四阿，反坫，重亢，重郎，常累，复格，藻棁，设移，旅楹，舂常，画旅，内阶，玄阶，堤唐，山廧。应门、库台、玄阃。”这是一个建筑体系，因其为后人所追述，加进了后人的以今设古的想象性重组，其基本的理路还是清楚的，其中有三点甚为重要。一是坛台和宗庙的建筑分化，坛台分为南郊的天坛与国中的社坛，宗庙分为庙的体系和寝的体系。二是在宫城之中，社坛和宗庙是核心。这表明了上古符号建筑的演进里，坛台和屋宇同时进入到中心，而在社坛与宗庙之中，宗庙是核心，因此，宗庙有自己的昭穆整体性体系，而坛台却分为南郊的天坛和国中的社坛。三是在宗庙之中分出来的路寝。在从宗庙中心向宫殿中心的演进中，宫殿正是从路寝转变而来。因此可以说《作雒》讲都城结构的最核心是由三大要素组成，太庙、社坛、路寝。这三者的具体关系是怎样的呢？西周时的鲁国都城遗址（根据张悦的复原）显示出，由从城楼上设有两观的雉门进入后是庙门，进入庙门后是太庙（第一中心）;太庙之后进入 墙是社坛，包括周社和亳社（第二中心）;然后是路门，进路门是路寝（第三中心）;最后是高寝（是第三中心的后宫）。[23]
在这三大中心里，太庙是城中的最高核心，如明清故宫的太和殿。这三大核心所构成的建筑体系，是祖庙作为仪式中心时的基本结构。当然中国京城的最后演进，是从第三中心的“路寝”成长和演进为帝王的宫殿中心。这就是另一个与之相接但又非常复杂的故事了。
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[责任编辑 马丽敏]
