论朱熹“格物致知”思想的两面性

任 超，刘 威

（太原科技大学 哲学研究所，山西 太原 030024）

一、“格物致知”思想

“格物致知”这一概念最早来自先秦时期儒家经典《礼记·大学》中的“古之欲明明德于天下者，先治其国；……欲诚其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚；……治国而后平天下”[1]。起初，“格物致知”是为了实现修身齐家治国平天下这一政治伦理理念而提出的。儒家先贤们认为只有先做到“格物致知”，才能够实现修身齐家治国平天下的愿望，做到“格物致知”是实现这些抱负的先决条件。但是随着历史的发展，后人对儒家的“格物致知”思想进行了不断的丰富和完善。朱熹继承和发展了“格物致知”的思想，建立了一套完整的理论体系。

关于“格物致知”，朱熹曾在多处进行了论述。在《大学章句》中提到，“格，至也，物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所无不尽也”。在《朱子语类》中也有关于“格物致知”的论述，“格物者，欲穷极其物之理，使无不尽。知至，谓天下事物之理，知无不到之谓”[2]。可见，“格”的对象主要是“物”，即“天下事物”，其内涵有“至、穷、尽”之意，其范围也非固定不变，其活动是广度不断扩展、深度持续深化的过程，最终目标是对“天下事物”获得一个彻底融会贯通的领悟。关于“物”，朱熹在《语类》中说，“凡天地之间眼前所接之事，皆是物”“且自一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事”。此处的“物”包罗万象，不仅包括“居处饮食言语”，而且包括“自一念之微”，这样“物”就等同于客观存在的一切事物，既有客观的物质实体，又有人们的社会活动以及人的精神思维，其范围极其宽泛。

在《语类》卷十六中朱熹就“致知”说道：“致知。则理在物，而推吾之知以知之也。”在《答曹子耕》书中，“致知便只是穷得物理后我之知识亦不尽处，若推出此知识而致之”“致知工夫亦只是据所已知者，玩索推广将去，具于心者本无不足也”。可见能够“致知”的前提在于人内心本来就已存在着的固有知识，可以在“格物”时心体通明，从而万物毕见。其关键在于“推”，即是把一个自己业已获得的“知”推广到待需探求的事物中，以便于获得新知，经过“推”，“知”便“铣积寸累”，最后达到“所知无不尽也”。总之，“致知”是在“格物”上展开的穷理的并且能够到达事物极处要求的活动。

可以看出，在朱熹看来，“格物”主要是指探究事物，穷极事物之理；“致知”就是要做到对事物的道理知无不尽、无所不知。那么，“格物致知”就是认识事物的方法，是一个求知的过程，应归属到科学认识论的层面上。

二、“格物致知”思想的两面性

在“格物致知”的内容中，朱熹指出，“天地之间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰，山川草木，人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器中，便各有自个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已”。即朱熹认为形形色色的“形而下之器”之中是内涵其自身发展规律和本质的，应该通过对天地之间所包括的一切“形而下之器”的研究与探讨，从而实现对“形而上之道理”的把握。并且说“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理”。“形而下之器”并非玄幻之物，而是人们日常生活于其中的万事万物，但是通过对朱熹所举事例的分析可以得知，这些事物中的绝大部分都是自然界和人类社会中的事物，如自然现象、景观、动植物以及人类社会，基本上属于自然科学的认识对象。由此推断，朱熹的“格物致知”是通过对自然万物进行考察后揭示的万物之理，具有比较积极的客观实验性的认识论意义。

但事实上“格物致知”本来是儒家的基本教育思想，朱熹在进行完善和改进的同时难免会受到传统思想的渗透[3]。朱熹认为，“‘格’字，‘致’字者，皆是为自家原有之物，但为他物所蔽耳，而今便要从那知处推开去，是因其所已知而推之，以至于无所不知也”“大凡道理，皆是我自有之物，非从外得”。

这些论述表明，朱熹认为人本身就先天地具备良知只不过是被他物所蔽，需要进行扩展，用自己业已获得的知识经验进行由内而外的类推，是由自己所知类推到尚未获知的过程。此外“格物致知”另一层含义是此过程并非人去认识外界事物，只是人自身的良知的推广过程而已，突出强调了这个过程的主观臆断性和自身内省的作用。由此，不难看出朱熹的“格物致知”呈现出了两面性。既有要求人通过对外界事物进行考察从而认识万物之理这一比较客观的一面，又有要求人通过对内心自省就可以认识外界事物这一比较唯心的一面。

三、“格物致知”思想两面性的原因

首先，朱熹所处时代的哲学思想对这一状况的出现影响巨大，宋代理学的本质集中体现在由太极以立人极的本体论思想。朱熹在对二程“天地无心而成化，圣人无心而无为”进行解释时认为，“天地无心处，且如‘四时行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，则顺理而已，复何为哉？所以明道云：‘天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情’”。由此可知天地有其自身运行规律，圣人所要做的便是努力地使自身的情感行为与天地运行规律相一致，这是人事的目的，通过这种合目的性与合规律性的统一，朱熹使天道与人道在理的基础上统一起来。一方面，以仁道原则为代表的人类文化，因其有超越的根源，已不再局限于人类自身而是上达天道，要把人类文化提升到宇宙本体的高度，它在当然中体现着必然。另一方面，以自然的必然性为根本特征的天地之道，也不再是独立于人之处的客观世界，它在必然中也体现着当然，展现出合乎人类存在与发展需要的目的性特征，人类文化的存在就是这一目的性的集中体现。此种哲学理念会把主客观之间的区别模糊化从而无法进行有效地探究，在这种形而上之道的影响下，使得朱熹的“格物致知”没有办法进行真正客观的考察与探究外在事物，从而更多的关注内心的自省，作为一种没有客观参照标准的主观判断，难免会出现相互冲突的情况。

其次，如果哲学思想从根本上影响着“格物致知”思想的发挥，那么进行格物致知所使用的方法也因其不完善而影响了这一思想。朱熹在谈到进行格物致知的两种方法时就已经暗含这一思想具有两面性的因素。方法一是“豁然贯通”法，“用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里经粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。这种认识方法强调的是豁然顿悟的重要性，虽然也指出“用力之久”，但对于如何才能顿悟并没有详细交代，况且顿悟本来就是一个侧重非理性的主观唯心性色彩比较浓重的方法。方法二是“以类而推”法，“今以十事言之，若理会得七八件，则那两三件触类旁通。若四旁都理会得，则中间所未通者，其道理亦是如此”。即通过这种类推的方法，可以从已知的事物认识未知的事物，在自然科学领域内，运用类推法，进用大胆的联想，的确可以引导出许多重大发现，但是，类推出结果的真假，必须经过严密的论证，才可以做出正确的判断，但类推法不是一种彻底客观的研究方法，所使用的范围也有限定的区域。而且两种方法之间也有冲突之处，并没有很好的解决“格物致知”的认识方法具有统一性的问题。

最后，起初被儒家视为基本教育思想的“格物致知”思想，其最终目的是培养出修身齐家治国平天下的政治合格人才也深深地影响到朱熹。朱熹认为：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非事物，然其格也。亦须有先后缓急之序，岂岁邃以为存心与一草木器用之间，而忽然悬悟也哉？今为学而不穷天理，则人伦，讲圣言，求世故，乃兀然存心于草木器用之间，此是何学问[4]！”可以看出，朱熹的格物致知主要在于“穷天理，明人伦，讲圣言，求世故”，而不在于“草木器用之间”，主要目的还是出于教化需要而非对客观事物考察探索的追求，而作为教化标准的儒家先贤们的典籍虽然包含一些科学认识论的内容，主旨还是伦理纲常，最终没有摆脱儒家培育圣贤之人的传统思想的窠臼，进而使其“格物致知”的思想呈现出左右摇摆的两面性。

四、“格物致知”思想的两面性对后世的影响

由于“格物致知”思想的两面性以及其格物方法的不完备、不正确，导致后世在对其继承和完善时出现了分化。一是王守仁通过对“格物”中的合心与理而为一，把“格物”与“致知”统一起来，建立了“致良知”的心学理论。另一方面，王延相与吴延翰则坚持让人的认识过程应当是“格物致知始”，到“精义入神”的这一尊重客观规律的理性认识过程，坚持人不能抛弃和超越感性认识。

“格物致知”中的“物”是包罗宇宙万象的，既有人文之物，更有自然之物。不少后世的思想家与匠人强调其自然的一面，并对自然之物进行了更多的关注与研究。把“格物致知”作为认识事物的方法，使其在自然认识中进行运用，促进了科学的发展。例如，宋代的朱中有认为对潮汐现象的研究是“格物”；元代朱震亨把医学也纳入到“格物致知”论之中，并将其医学著作名之为《格物馀论》；明太祖朱元璋在讨论日月五星的运行时，也认为是在“格物”[5]。明清之后，“格物致知”思想不仅促进了我国科学技术的发展，也为西方传教士架起了一座连接东西方科技与文化的桥梁。因为西方传教士在来华传教的过程中也会附带一些西方的科学技术知识，但是为了迎合中国人的心理，在介绍时大多以“格致”命名，如清代意大利传教士高一志著有《空间格致》一书以及日耳曼传教士汤若望的《坤舆格致》。传教士正是利用“格致”这一中国知识阶层所认同的概念，传播了西方的一些科技知识。这些都在客观上一定程度地推动了我国科技知识的发展。

诚然，由于朱熹的“格物致知”思想带有强调内心自省的唯心论成分，以及没有很好地解决“格物致知”的认识方法，不可避免地呈现出两面性，显示了不足和缺陷。但同时也孕育出中国古代重要的科学认识理论，极有力地推动了宋代及以后我国科学技术的发展。

[1] 朱熹.大学章句[M].上海:古籍出版社,1983:17-19.

[2] 黎靖德.朱子语类[M].北京:中华书局,1982:222-248.

[3] 席泽宗.中国科学思想史[M].北京:科学出版社,2009:631-635.

[4] 张秉伦,胡化凯.徽州科技[M].合肥:安徽人民出版社,2005:18-25.

[5] 席泽宗.中国传统文化里的科学方法[M].上海:上海科技教育出版社,1999:51.