论陆九渊心学对《沧浪诗话》的影响

丁文俊

（华东师范大学 中国语言文学系，上海 200241）

《沧浪诗话》完成于南宋时期，其时儒家经历着朱熹理学与陆九渊心学之间的论争，严羽师从南宋大儒包扬，包扬与兄弟二人同师朱熹与陆九渊，朱熹评价包氏兄弟有言“彼此不同终未易合，且当置之，各信其所信者。”［1］233包氏兄弟主张认知的首要方法在于立心，更接近陆九渊的心学观点。严羽与包扬之子包恢有类似的见解，均重视诗人自身情性在诗歌中的自我呈现，从心学对《沧浪诗话》的影响这一角度进行研究有了历史事实的依据。学界从心学对严羽影响的角度进行研究的成果并不多，有程小平的《试析心学语境中的严羽诗学》［2］，从心学与理学的对立出发认为严羽诗“悟”蕴含着对江西诗派的“过度理性化”批判。本文则选择从吟咏情性的本质论出发，从艺术的角度讨论心学如何影响严羽对诗的本质的评价，心学的精神气质如何体现在诗的创作与评论中，并从陆九渊对江西诗派的赞扬中凸显《沧浪诗话》与心学的区别。

一、诗歌作为“心”的载体

从本质论的角度，严羽认为“诗者，吟咏情性也”［3］26，诗歌的本质是诗人情性的载体，同时严羽并不否认“理”在诗歌创作中的作用，因而这是一种情理交融的诗论。

严羽与南朝批评家钟嵘在诗歌与自然情性的关系上有类似的见解，钟嵘在《诗品》中提出“至乎吟咏情性，亦何贵于用事”［4］55之说，认为诗歌是对人性自然之情的表达，应与“经国文符”和“撰德驳奏”相区别，反对诗坛追求堆彻典故的风气，崇尚自然之美。《沧浪诗话》也持“吟咏情性”说，严羽主张诗歌有“别材”、“别趣”，具有自身独特的审美规律，区别于正统儒家诗学观中对“立言”、“宗经”的渴望。同时，严羽的“吟咏情性”说又受到朱学、陆学思想的渗透，在思想根基上区别于钟嵘的《诗品》。严羽虽然认为优秀的诗歌为“不涉理路，不落言筌者”，诗歌只有摆脱理学框架的束缚，才可能真正承载诗人的自然情性与对生命力的体悟，才是上品的诗歌，但是自然浑成的诗作是建立在诗人“多读书、多穷理”的基础之上。读书、穷理原属于朱熹格物致知范畴的治学方法，与修身悟道结合在一起。叶嘉莹据此认为严羽诗论中“积学修养”与诗歌的“兴发感动”二者之间是相对立的。［5］285但实际上，从严羽的思想源头看，此处的“穷理”体现的是陆九渊的心学思想中的内涵，悟理的方式并非是朱熹所认为的格物致知的外在途径，而是以自主感知的方式体悟天道，对理的自我体悟反而促进了诗人对自然万物的感发，读书穷理的治学与诗歌的自然感发是统一的关系。

“理”与“道”同义，情与理的相互交融关系体现了陆九渊“道外无事，事外无道”［6］395的要旨。陆九渊发展了朱熹对“道”的解释，朱熹在《近思录》写到：“乾道成男，坤道成女，二气交感，化身万物。万物生生，而变化无穷焉。”［7］1“道”是社会运行的伦理规范，同时也是宇宙万物的最高规律，外在于个人的情感、欲望之上并起引导、规范的作用。陆九渊赞成朱熹对“道”所做的形而上层面的解释，认同道代表了宇宙中万物发展的真理，但是认为并不存在凌驾于个体主观情性之外的道或悟道的方法，而认为道与人的本心、情性同一。总而言之，陆学的要旨体现为“心”与“道”、“理”、“情性”俱为一体，外在万物都是本心自主外现的结果。因此，《沧浪诗话》中做诗既要“穷理”但同时也要不涉理路，体现的恰好是“道外无事，事外无道”的辩证原则，对理的领悟体现为诗人对自然、宇宙之理的直接感知，这种感知又融入诗人的自然情性之中，诗歌是诗人情性外化，也即是本心的外化。

二、创作过程的自我锤炼

在严羽看来，诗歌作为情性的载体，诗心一体相融合，创作是本心在外在世界进行表征的过程，同时也是诗人的对自身人格的塑造过程，以使本心无遮蔽地呈现，获得对“道”的认知与把握。

《诗法章》认为诗歌创作首先要“去五俗”，这是要求诗歌回归以情性为根基的创作理念，是一种去功利化的取向。“去俗”是宋代诗歌创作的一种潮流，对《沧浪诗话》产生了深刻影响的黄庭坚认为“士生于世可以百为，唯俗不可俗，俗便不可医也”［8］118。然而严羽的“去俗”与黄庭坚又存在差别，表现在两人对诗歌的不同趣味，黄庭坚“重意”，而严羽“重情韵和性情”。［9］黄庭坚“去俗”是为了更好地传达诗人的观点，重视诗歌意义在政治、文化层面的影响，而严羽则认为诗歌除了吟咏情性之外而无其它功能，诗歌纯粹是为了呈现内在情感而发，含有去功利化的意图。以“俗体”、“俗意”为例，俗体指应酬诗一类作品，俗意指诗歌的内容局限在赞颂、玩乐方面，俗体或俗意的诗歌均渗透着功利性的趋求，诗人的创作的目的为了朋友之间互相吹捧，是应景之作、艳丽之文。严羽主张去俗体、去俗意，并非仅仅如黄庭坚般追求豪壮清丽的风格，更并非视传达意义为诗歌的要务，而是祛除外在欲望对本心的干扰，这一过程需要抵制功名利禄、交情、物质欲望乃至诗文传世的渴求等因素对创作的渗透，诗人因此得以把对理的直接体悟与本真情性融合，自然呈现于诗句之中。

再从修辞运用的角度看，诗歌创作是一个去繁就简的过程，诗人不为繁琐的规矩束缚本心，使自然情性不为形式所遮蔽。严羽认为，诗歌创作应该“须是本色，须是当行”［3］111，诗句须符合诗歌的本然之色，不能因为修辞形式而废内容，具体而言，用典、用事、押韵、用字均得顺其自然，以能否传达诗人本心为基准，堆积典故、使用奇险的押韵、深究字词的来历等行为均损害了诗歌的自然本质。诗歌的行文应是“发端忌作举止，收拾贵在出场”［3］113，开篇不需要过分雕饰，结尾则表现超脱高远之意，绵绵不绝。总之，诗歌创作贵在自然，以表达情性为宗旨，传达超越世间万物的洒脱与韵味，体现了诗人穷理、体悟之后的超然人生体验，这与心学的“去繁难从简易”的观点相合。陆九渊说到，“其实本不足以为道，学者何苦于繁难之说？简且易者，又易知易从，又信足以为道，学者何惮而不为简易之从乎？”［6］423繁杂的诸多方法并非得道的正路，简单易懂的办法就是复返本心的顿悟之径，本心的自然呈现即是体悟的最高境界。在严羽看来，江西诗派深究诗歌的体式与用字、用典的渊源，诗人的情性在过多修辞形式的规范之下失去独特的灵性，本心也就屈服于形式的演化而被遮蔽。严羽反对在形式上作过分铺垫与雕饰，诗句流畅自然而超越俗世，表达诗人在自然状态下的所思所想，这正是心学所说的无需借助任何外物的简易悟道的路径。

三、高扬的主体气象

《沧浪诗话》推崇自然气度与盛唐气象，对李白、杜甫、高适等人的诗歌风格多有赞赏，意在高扬诗人的自尊、独立的主体气象，体现了心学悟道成圣的自信，表现在诗歌平和厚重的情感与昂扬上进的生命力两个方面。

严羽推崇质朴自然的风格，视“叫噪怒张”的诗歌为末流，体现了心学中宽弘沉静的品性。严羽欣赏陶渊明的诗作，认为“谢所以不及陶者，康乐之诗精工，渊明之诗质而自然耳”［3］151，比谢灵运诗歌为优，体现了“自然高于人工的价值取向”［10］540。严羽对质朴自然的推崇，与黄庭坚、陈师道等人的观点相似，严羽观点的独特处在于，质朴自然的根本对立面并非谢诗的人工雕琢，而是严羽在“诗辨”中提及的“叫噪怒张”的诗歌风格。“叫噪怒张”的代表是苏轼为时政而作的诗歌，苏轼的时政诗以讽刺时政为首要目标，诗歌沦为诗人发泄情感的载体，违背了吟咏情性的纯然境界。陆九渊认为，“小者，他起你亦起，他看你亦看，安得宽弘沉静者一切包容”［6］446，纠结于个人的政治得失有违悟道的心学要旨，苏轼的时政诗因而无法具有超远、无穷的意蕴，固非上乘之作。学者要为学明心，只有具备包容之心才可以修心锤炼本性，才有悟道的可能。陶渊明诗歌保持了纯朴自然的情趣，不拘泥于一时的厉害得失，以体悟自然、寄寓情性为诗歌的真切所在，真正突出了诗人独立、高远的自信形象，宽容虚静而不为外物所困扰。

另一方面，严羽推崇包含宏大广阔的气象的盛唐诗歌，因为以李白为代表的盛唐诗人在诗句中展现了自信的主体气象，蕴含了心学所认同的“人人可为尧舜”的主体尊严。严羽认为李白的诗作表现为“天才豪逸，语多卒然而成者”［3］173，诗句豪迈气阔，词句率性而生成，在感情与法度两方面都独具一格，不为抒情与修辞的常规所束缚，正是诗人纯然本心的彰显。心学学说认为，个体可以通过返回自然内心，践行“志道、据德、依仁”即可成圣人，无需借助外在规矩的引导或约束。李白的诗作正是这种高扬的气象的写照，再从生平看，李白率性而为，不循法度，不居高位却又不失儒家知识分子的担当精神，正可作为心学“人人可成圣”的效仿的例证。严羽高度赞扬李白的诗作，更认为需要识李白诗歌的“安身立命处”，要学习者参悟李白精神的归属之处，领悟其寄寓诗作中的率性、振奋、坦然的自信气象与宏大气魄，以获得精神的共鸣。与对盛唐诗歌的赞赏相反，严羽批评孟郊、贾岛等晚唐诗人的诗作，因为晚唐诗风萎靡悲戚，缺乏主体应有的壮志与气度。

质朴自然的风格与宏大广阔的气概作为诗歌风格来看具有迥异的区别，但就诗人的气度而言，二者有着相似之处，都要求诗人作为独立主体，应该具有绝对自信与坦然，不为世事的烦扰而委曲求全，彰显诗人对人格理想的笃信，是悟道成圣的自信。

四、审美意识为归依

《沧浪诗话》中体现了诸多心学的色彩，视诗歌为诗人吟咏情性的载体，体现了传道论向悟道论的转化。具体的区别表现与《文心雕龙》的对比上，刘勰认为“道沿圣以垂文，圣因文而明道”［11］3，文章内容体现了“宗经”、“征圣”、“原道”的统一，表现了“建构诗学体系的主体精神”［12］364，文章肩负着以具体的文本形式传播圣人的抽象的最高道德原则的功能。而《沧浪诗话》则突出诗歌的审美属性，否定“以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗”［3］26，对理的体悟与浑然一体的自然情性相融合，这是对诗歌作为传道载体的工具性功能的否定。

另一方面，《沧浪诗话》并非心学在诗论层面的直接演绎，心学虽然受到佛家思想的影响而有空灵的趋向，但本质上依然是儒家思想，寄托着知识分子的政治理想。严羽的诗论在心学的基础之上，受禅宗思想影响，进一步虚化诗歌中的政治伦理，这是《沧浪诗话》与心学的差别。陆九渊认为“吾于践履未能纯一，然才自警策，便与天地相似”［6］411，其终极目标是进行儒家的忠君报国的政治实践，要求知识分子通过自我悟道而心明大义，将王道的政治实践视为个体自我体悟之后的主观能动性的体现。相反，严羽则在空灵化的方向上走得更彻底，即便在严羽对李白的诗作的赞赏也是就其高扬的精神气质而言，在于启示他人具备独立的人格尊严，与政治理想无涉。而陆九渊看重自然情性包含的忠义之情，悟道、呈现本心的过程之后有政治责任的诉求，而这两点则为《沧浪诗话》所反对。

心学与《沧浪诗话》之间区别明显地体现在对黄庭坚的评价中。严羽对黄庭坚在尚古、崇情性、以气象论诗等方面有着相通的地方，但是严羽批评以黄庭坚为代表的江西诗派对修辞方面的苛求，认为其艺术成就低于魏晋、盛唐诗歌，用“黄庭坚诗论中的道家部分来批驳黄庭坚诗论中的儒家部分”［9］67。而陆九渊则高度赞扬了江西诗派，认为“江西遂以诗社名天下，虽未极古之源委，而其植立不凡，斯亦宇宙之奇诡”［6］104，不仅在养心修德、抒发情性等方面与黄庭坚有类似的主张，黄庭坚所言“忠信笃敬”与陆九渊所主张的“为国、为民、为道义”的政治情怀相合。严羽与心学观点相切合的是对自然情性的认同，共同反对儒家正统诗论中对传道、宗经的追求，但是陆九渊心学对本心、情性的追求的深处隐含着对道德规范、政治理想的诉求，最终的目标依然是以王道为己任的政治实践。严羽则以彻底的自然情性为归依，严羽所倡导的读书穷理的认知方式、去功利化的创作态度与去繁就简的写作方法与及高扬的主体气象均是就诗人个人修身、自我锤炼而言的，视诗人的自然情性彰显于诗歌中作为创作过程的最后归依，这是一种限定在审美维度之中的诗学论断，《沧浪诗话》是去政治化的、反实用的诗学观。

总而言之，严羽将陆门心学的要旨运用到诗学的建构中，诗歌与本心的完全融合正是《沧浪诗话》的内在美学逻辑。从本体论而言，严羽将悟理的体悟与情性融合，以浑然天成的入神状态为诗歌的最高境界，体现了心学学说本心、情性、道、外物四者的同一，理想的诗歌是诗人纯然本心的载体。从创作论而言，诗的创作也是诗人锤炼本心的实践，表现在去功利化与去繁就简的创作过程中恢复诗人的自然情性。从批评旨趣而言，严羽推崇高扬自信的主体气象，诗歌风格呈现丰富的生命力，体现个体独立的最高尊严。同时，严羽受禅宗思想的影响，在空灵化层面比陆九渊的心学更进一步，以彰显诗人的个体自然情性为诗歌创作的最后归依，以纯粹的审美视角进行诗歌的创作与评判，与心学在呈现本心之后依然保持政治诉求的儒家王道理想相对立。

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