叩问生存——试论《野草》中鲁迅的人生探索与选择

田力丹 王晓初

(绍兴文理学院 人文学院，浙江 绍兴312000))

《野草》是鲁迅人生感触的诗性言说，这种诗性提供的只是种种矛盾的意象和片断，对应的是鲁迅一个人的微妙的难以言传的感觉、意识和心理。《野草》可说是鲁迅内心真实而诗意的摹写，是鲁迅探索社会、历史和自我、人生并由此做出的置之死地而后生的选择历程，是窥见鲁迅心灵真与深的一个窗口。《野草》中确乎有哲学，但它没有康德、黑格尔迷宫般的体系，也不是老庄飘渺的玄言，更不同于尼采惊世骇俗的“如是说”，它不是按照归纳和演绎的方法进行逻辑的推理，而是以经验事实为基础而进行的怀疑和自由、感性的而又深具形而上思辨色彩的联想。绮丽诡谲的文字背后是诗人的“存在”，是鲁迅“一个人”的“哲学”，这种哲学以鲁迅的各种悖论和矛盾体现出来。因此，读《野草》，不仅需要“诗的敏感、哲学的思辨和艺术的鉴赏力”，更需要“调动、倾注解读者自身的所有生命体验——体贴的同情”[1]142。

一、自我和他物

鲁迅的哲学始终蕴藏着一种对人的存在的悲剧性的感觉，一种摆脱一切束缚的挣扎感，一种寻找人的真正归宿的激情。不管是施蒂纳的“唯一者”的自我，还是克尔凯郭尔绝望恐惧的“孤独个体”，抑或是尼采的高扬生命冲动、创造力和追求自我超越的超人人格，鲁迅都曾为之倾动。但在中国这座“黑色染缸”里，在以庸众为代表的群体意识和以“正人君子”为代表的现实权威中，“自我”根本无法生长发育。

对于在历史中寻求生存根据的人，“自我”无法出席。不管是儒家式的以道德自觉取代人格自觉，还是道家式的自然意识自觉取消生命意志，都在扼杀真正的“自我”。“现在”的这个存在是历史的给定物，是一个“自我”没有到场的非存在的牢笼，因而人的一切选择都是非主体性的；个人记忆也因群体记忆无意识的排斥而成为有意识的遗忘，造成对于生命与苦难的漠视，这就是存在者的荒谬。《过客》中的老翁对于“前面的声音”毫不理会；对于未知而选择休息的借口是“料不定可能走完”；渴求的是别人“心底的眼泪”，为他的悲哀；时时以长者的身份扼杀孩子尚未清醒的意识：“太阳下去时候出现的东西，不会给你什么好处的”；处处以休息的理由和回头路的借口阻碍过客的前行。在老翁这里，超越的神性已然休眠，生命成了一种随波逐流的感性的苟活，生存成了一种自然的机械作用，他的“自我”因懒惰和群体记忆的挤压而被扼杀了，进而构成对先觉者的独裁，造成先觉者无所拯救的悖论。而本是同僚的主将、猛士、战友却也变成“慈善家，学者，文士，长者，青年，雅人，君子……”，以“学问，道德，国粹，民意，逻辑，公义，东方文明……”[2]219的旗号霸占现世权威和强权意志，继承传统话语模式对“自我”进行侵略，使鲁迅“又经验了一回同一战阵中的伙伴还是会这么变化”[3]469，“正人君子”不过也是异己的庸众罢了。人是生而自由的，却无往不在枷锁之中，现实的异己力量始终与自我处于一种对抗和冲突之中，它无所不在，时时构成对自我的损害和驱逐。觉醒的自我与“他物”因这种隔膜而造成对话的不可能，其结果就是先觉者的失语症，这也是鲁迅之所以说“我将开口，同时感到空虚”[2]163的一个原因。

“凡是人的灵魂的伟大的审问者，同时也一定是伟大的犯人。”[4]106一切属于灵魂领域的最深刻的反叛与审判，都是面向自己的，此谓“不以啮人，自啮其身”[2]207。鲁迅自然意识到自己也是历史所给定的，他也并不是这个世界里无辜、清白的一员，而是早已镶嵌于历史的秩序之中，并且是这个所憎恶的世界的同谋，他也是一个匮乏而无助的“求乞者”，求乞得到的也只能是自居于布施者之上的腻烦、疑心和憎恶。“国民性”内在于每一个个体人格中，包括他自身，因此否定这个世界就是否定自己，而自己就是“自我”的囚笼，与“自我”对立。因此，当鲁迅否定世界，试图把人作为一种摆脱一切的个体的时候，他同样感到了一种自己面对自己的痛苦，总觉得他的灵魂里有他所憎恶的“毒气和鬼气”，而“影”所哀呼的“你就是我所不乐意的”[2]169就是这个荒谬的存在。理性的自我审视的结果，就是自我处于无所依托、孤独无援的绝境。对于个体来说，全部的奋斗与努力就永远成为了一种绝望的抗战，因为他对自身的命运不能不持悲观的看法。

人的全部的尊严就在于思想，而这种智慧让鲁迅痛苦而沉默。这种沉默既源自于上述的语言的无对象性的失效，也源自于语言本身的非真实性，历史话语并未为“自我”的存在提供过任何可说的言辞，语言也成为压抑“自我”的他物，《立论》表达的正是这样一种生命体验的个体性与语言的非个体性的悖反。当人们把语言的非真实当做真实来据有和期待，那么真实也就沦为不真实，真实与非真实的混淆让人们的一切选择都归为荒谬。“自我”只有在非语言的沉默中才能感受到他的存在，“当我沉默着的时候，我感到充实”[2]163，在沉默中才能聆听自己的心音。选择无所为和沉默求乞，正是鲁迅回归“自我”的一种方式。而“影”的彷徨失措的焦虑也正是感受到非存在的一种存在能力，是“影”的存在体现；结尾加强的自我放逐的倾向，也正表达了他拒绝“他者”的激烈主张和对黑暗的独占意欲。鲁迅承认并面对自己的有限的可悲，这是对于存在的肯定，是诗人敢于直面惨淡人生的结果，也是他的伟大之处。但他又不甘沉沦于这种可悲的处境，而是以己为中枢，为宇宙立出一个意义以此来获得他的宇宙。过客的“前面的声音”也正是“自我”的神性的心声，他引领过客向自己和世界说“不”，通过内心行动去把握现实，以此打破“没一处没有罪恶”[2]196的普遍性的统治，表达对新的价值理想、新的世界与未来的挑战，当然他深知这一切都以诅咒自己为前提。

二、过去和未来

时间是一个有关人的斯芬克斯之谜，鲁迅对于现在的认知源自于他对历史和现实的清醒的认识，以及对自我的历史性的存在的正视。所谓“见过辛亥革命，见过二次革命，见过袁世凯称帝，张勋复辟，看来看去，就看得怀疑起来，于是失望，颓唐得很了”[3]468。历史在鲁迅看来不过是循环的发展，中国的历史就是受破坏又修补，在旧相上涂饰新漆，以及“暂时坐稳了奴隶的时代”和“想做奴隶而不得的时代”[5]225的交替，所以“现在的中华民国”也依旧是“五代”“南宋”和“明末”[6]17，他的阿Q的革命历史并非只是现在或以前的某一时期，而是即便“二三十年之后”[6]397亦是如此。《失掉的好地狱》正是鲁迅对于历史荒诞感的诗意表达。不论是魔鬼、天神还是人类，也无论是正义的还是反叛的借口，他们所要争夺的都是地狱的统治权，所以无论谁获胜，“地狱至今也还是照样的地狱”，大不了加一个“地下太平”的标语，而新秩序的价值属性依然没有改变。维持这历史循环的根本原因就是鲁迅在《文化偏至论》中提过的没有个性主义人格基础的“众数”，他们“借众以陵寡，托言众治，压制乃尤烈于暴君”[5]46，正是我们的国民人格导致这一次次的政治权利更替和历史轮回，所以无论未来的中国革命将消灭多少敌人，他最后的真正敌人都不是哪个如天神般高贵的社会等级或如魔鬼般反叛的统治者，而就是国民性本身。因此，历史是人在时间中的抉择过程，是一种时间性的存在，“是我们的成见构成了我们的在”[8]176，历史就是现实，现在包含着过去。

人们对历史本态的理解，总是同人的命运和生存环境的体验相关。深知自己是历史性的存在的鲁迅在解构历史的同时，并不是要抛弃历史和过去，恰恰相反，这正是对于过去的正视和存在的肯定。鲁迅“精神的丝缕”始终“牵着已逝的寂寞的时光”[5]437，过去与现在始终相依相生，他的过去从不曾中断，而由各个不同的此刻构成。所以我们才会看见《希望》中的鲁迅在面对自己身体和心灵的衰老时，还在寻找自己逝去的悲凉飘渺的青春，以期用这“过去”充满“血腥的歌声”的青春之力，在“过去”与“现在”之间寻求此在的行动根据。在《风筝》中更是可以窥见鲁迅的个人记忆在他的生命体验中所占据的中心位置，虽然这种记忆包含的更多的是“深广和久远的苦痛”，但也只有叛逆的谋士才敢于做黑暗记忆的承担者。

对于“过去”的正视不是为了怀念，而是为了使“现在”重生，而这是以斩断不在场的“将来”为前提的。鲁迅认为这世上没有什么止于至善的东西，“所谓‘希望将来者’，就是自慰——或者简直是自欺——之法”[7]468，“将来”到了那时就成了那时的“现在”，将来的黄金世界不过是一个不可靠的空虚，也会有将叛徒处死刑的事，所以“影”会哀呼着“有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。”[2]169而这种自欺的“将来”还有一种终极实体的代表，那便是被神学推崇的超越于此岸之上的“上帝”或“神”，是与“自我”二分对立着并压迫“自我”的“他物”，因此“影”会决断地说：“有我所不乐意的在天堂里，我不愿去。”[2]169当然，鲁迅的前行也并不是为反抗而反抗的，他也坚信有“将来”这回事，不过这里的“将来”并不是上述的怯弱者的精神逃路，而是由于历史性的给予，“现在”必将是与“将来”断裂开来的，在“现在”的经验范围内，将来的情况无从知晓，“现在”的终结就意味着“将来”的启动，“只要‘那时的现在’比‘现在的现在’好一点，就很好了，这就是进步”[7]466。这种带着对人类发展必然性的信仰性质的将来使人从根本上成为了一种形上动物，人的悲剧在是，希望亦在是。

鲁迅的强调“现在”，正是为了让历史与未来在此，使过去不再是与现在只有线性关联的历史，使未来不再是遥不可测的空洞的期待。“今天”处于“昨天”和“明天”之间，是过去和未来的桥梁，“现在”代表着一个过渡的程序。执着现在的奥秘之处就在于“我们拥有现在。而且，仅仅由于我们在现在中预期了未来，我们因此便拥有了未来；仅仅由于我们在现在中追忆了过去，我们就拥有了过去。在现在中，过去和未来都是我们的”[9]1834。因此，鲁迅就成为了对于“时代环境，怀着不满，望它更好，待较好时，又望它更更好”[7]468的举着投枪的永远的革命者。

三、爱和憎

鲁迅曾对许广平说他思想的矛盾在于“人道主义”和“个人主义”的消长起伏，所以他“忽而爱人，忽而憎人”[7]493。这是诗人对于自己爱憎悖论的解释，他通常都是在爱憎不相离的意义上强调它们的关系和价值。

鲁迅爱着这个世界，一个重要标志是他终生站在这苦难的大地上，不肯纵身飞去。他无法忘掉人世苦难，这是他的致命伤。他本人深知这一点，然而他宁可由此致命。人往往在遭弃绝中，甚至主动、自觉的牺牲中，才能亲证真正的爱。最艰难的便是爱罪人，一切心底流血的爱都在此中发生。面对敌视，面对弃绝，鲁迅并没有做出绥惠略夫式的“仇视一切，无论对谁都开枪”[7]466的选择，他对人类的神圣的大爱已表现为牺牲自我的大憎，并以一种独特、宁静而又狂暴的复仇与反抗的激情表达了对人类的较永久的悲悯。《复仇(其二)》中的耶稣不肯喝那没药调和的酒，悬在拯救人类而被人类所钉杀的悖论的虚空中。对于这从“幸免”里选出“牺牲”做“赏玩”和“慰安”[5]384的群众，耶稣将“咒诅”和“悲悯”及“憎恶”和“哀怜”这样一些撕裂的情感融入碎骨的大痛楚中，并一心想要沉浸于它所带来的“大欢喜”和“大悲悯”之中。哀与怒只有在爱中发生，在爱中统一。爱是耶稣的复仇，伟大的复仇者必定是伟大的牺牲者。鲁迅就正如耶稣一般，单独承担起苦难和黑暗的历史记忆，“背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门”[5]145，把一切幸运和幸福都推让给未来者。这是鲁迅的“人道主义”，对于用血饲别人取得的背叛，他的复仇就是无词的言语和颓败的颤动，“爱”才是最伟大的复仇。

当然，鲁迅有时也不免“很想冒险，破坏，几乎忍不住”[7]477，但他因“个人主义”表现出来的“憎”更多的是一种无所作为的反抗和抛弃一切的拒绝。《复仇》中的一男一女正是以自身的干枯和扼杀自己爱憎行动的自虐式的不作为，反观了看客们的败北和干枯，使生命沉浸于飞扬的极致的大欢喜中。鲁迅对于仇人的复仇是无所为，对于爱人的报恩亦是无所为。“在甚深的灵魂中，无所谓‘残酷’，更无所谓慈悲”[4]106，鲁迅震惊于陀思妥耶夫斯基的人间的“人”，而要成为个人，就得拒绝爱，拒绝同情和怜悯，拒绝感激。同情和怜悯是站在布施者的位置施与的，它颠倒了强者和弱者的位置，背后是一种对反抗者的痛苦价值的不理解和不尊重，这种不尊重隐藏的是虚伪与不真诚。因此，鲁迅拒绝对求乞者给予任何布施。而且，怜悯和同情具有消沉的影响，因为它使人富于感激，而“凡富于感激的人，即容易受别人的牵连，不能超然独往”[7]477。感激是束缚人的，它让人把希望和力量寄于身外，导致生命与活力的丧失，使自我的反抗蹉跌在这爱里，从而让人背弃自我。“朔方的雪”终究会因为屋里人火的温热而消化，从而不能在天空自由地旋转而升腾(《雪》)。“过客”也正是深知这感激的威力，所以一开始是“暂时踌躇”之后才靠近老翁，而得到小女孩的破布后，也诅咒着说倘使得到了谁的布施，“就要像兀鹰看见死尸一样，在四近徘徊，祝愿她的灭亡”，“或者咒诅她以外的一切全都灭亡”，他自己也应该受到诅咒和憎恶(《过客》)。被爱对他来说，同样是一种痛苦。所以，“同我有关的活着，我倒不放心，死了，我就安心”[7]493。这正是在冷酷而危险的现实中生存所带来的对爱他者之充满悖论的痛苦之爱的表现。

鲁迅努力想成为一个“无泪的人”[6]51，拒绝一切为他的哭泣和灭亡，拒绝给仇敌任何惠而不费的欢欣，愿以一种“一个都不宽恕”的无所依傍的从容姿态勇敢地步入死亡之渊。然而，敢于向整个存在状况决断而走的过客，也终于没有勇气拒绝一个孩子的一块小小的布片。而在《死后》的最后，鲁迅在对友人和仇人的无泪的报恩和复仇中“觉得在快意中要哭出来”，正是悲哀于这无爱的人间，快意中蕴涵的是更多的悲凉。人类的形而上学需要是多么强烈，人的自然天性又是多么难于摆脱这种需要。对生命的爱，对他人的爱都必须在无法逃避的前提下进行，这便是承认苦难，承担苦难。所以过客转了一个圈，终于回到出发地，选择了承担爱之苦的折磨与煎熬，这诚然也是鲁迅的选择，是他的可悲，然而是中国历史上未曾有过的可悲。

四、死和生

生与死，是人生的终极问题，它发源于存在的深渊，即只有当存在者的生存依据出现问题的时候，才有这样的终极问题出现。生死之为主题，大概与鲁迅之前的绝望感有关吧。愈是深陷绝望之中，愈是感到生的存在，从生死互见之中，鲁迅经历了一条由死到生的哲学路线。

死亡问题是一切关于个体生存的基本问题，在这种终极关怀中，人对自身与世界的怀疑达到了空前深刻的高度，而人面对自身命运和世界的态度又以这种怀疑的深刻性为前提。不管是庄子的“其生若浮，其死若休”，追求人的无限和永恒，还是孔子的“不知生，焉知死”，将死作为一种生的延续，一种个体生命情感化了的道德态度，他们都掩盖了人生的悲凉与短暂，使个人在死亡面前退缩。而鲁迅显然与中国传统的生死观迥异，生命是一种趋向死亡的存在，荒谬总会以死亡收场。“我只很确切地知道一个终点，就是：坟。”[5]300生命正如死火一般，不是烧完，就是冻灭。“由于我们无法忍受终结，便不断地去希望，或者压抑对终结的意识。”[9]1830鲁迅不是这样，他看到了生与死的鸿沟，并让这种终结性的死亡提前进入自己的精神结构，先行到死，所以在他眼里，筑台做工同时是掘坑造坟。鲁迅十分肯定终结性死亡对于人生的否定性力量，但是死亡背后的东西，必须靠死亡去穿透。在《死后》中，诗人就用了十分戏谑的口吻观照了死后的世界。没有天堂也没有地狱，只有麻木而冷漠的看客、狡猾而恶心的虫豸，依旧是“六面碰壁，外加钉子”，并且还没有任意死掉的权利。死也正如生一样无可选择，甚至更加荒诞而残酷，是生的深刻的悲剧的延续，同将来的黄金世界一般空虚而毫无意义。诗人对死后的荒诞推衍斩断了解脱人生痛苦的最后一条通道，这才是真正的无可退路的绝望。但也正因为死的必然，使鲁迅认为它“虽曰‘尽头’，也不是悲哀”[7]493，他的生命自觉意识正是从这对死亡的反观中而建立起来，死的袭来才使之深切感受到生的存在。

然而在生的世界，死亡也是无处不在的。在鲁迅这里，死亡更多的是被抽象为一种无时不在的与生命相伴的现象，只要此在存在，死亡就出场或在场，这是一种常态。我在生着，同时也在死着，由此而来的荒诞似乎比终结性死亡与生分离的最后一瞬更加丰富而深刻。然而一切真正的积极人生，都是建立在对死亡的正视与觉解上的。生命是不断死亡的过程，但死亡与腐朽同时也证明了生命的存在，这样就超越了对死亡本身的恐惧，显现出生存的意义。因此，死亡并不等于空虚而是意识到死亡的人的生命历程本身。“现在的我”中含有“原先的我”[7]468，生命相伴的死正好可以砍断历史所附加的那个我，让未来从我的每一个坟头开始。所以鲁迅希望他的野草和文字的死亡与腐朽火速到来，否则他“先就未生存，这实在比死亡与腐朽更其不幸”[2]164。而从广义上说，“生命不怕死，在死的面前笑着跳着，跨过了灭亡的人们向前进”[5]386。“在危险中漫游”之所以是美好的，正在于可以“觉到自己生命的力”[1]267。野草作为一种人生的象征，其全部意义就在于，它曾经以与一种异己的力量搏打的方式存活过，所以它又并非空虚，无可腐朽。而小青虫之所以是英雄，也在于其知其不可为而为之，用毁灭亲证了自己的存在。怎么去死同时也就是怎么去生，“烧完”还是“冻灭”就取代了“生”还是“死”的哈姆雷特式的问题。

从《死火》中的“我”意图将死火带入火宅，死火选择烧完，到《墓碣文》的“我”借死尸由死问生，探讨“本味”因“自我”在此在的不断向前拓展之中而不可知，再到《死后》的“我”见到了死后的苦闷之极致急着醒来回到现实之中，鲁迅一直在向生存和爱的方向逃亡，并准备以全部的痛苦来承担对于生存和爱的选择。生命具神性，生存在现实，人要首先获得生存才能领会生的全部意义，虽然真正的爱与生存远比死要艰难得多。为了满足爱人希望他活下去的愿望，为了给敌人“在他们的好世界上多留一些缺陷”[5]4，更为了遵照自己的心音，鲁迅带着以鹰隼之利爪把握深渊的勇气回到人间，获得了他自己所热爱的灵魂的荒凉与粗糙。

五、绝望和希望

希望和绝望一直交织于鲁迅的内心，是诸如生死、爱恨等的其他悖论命题的基础，是构成鲁迅人生之路行走意义与否的重要前提思考。民族的历史失败感和严重的生存挫折感使鲁迅频频陷入绝望，这种绝望无法为行为选择提供任何具有希望意义的指向，不能转化为积极行动。而且，这绝望也正如“没奈何的自欺的希望”[2]181一般是暗夜中的虚无。轮回的背后只是不明不暗的空虚，它使人无法希望也无法绝望，无法爱也无法恨，无法行动也无法不行动，正如《希望》中最开始描述的那样，“寂寞”而“平安”。这种无物之阵比实在的对手更加令人焦虑，时刻对我的存在构成否定，“虚妄”成了存在本身。鲁迅在否定了希望，否定了绝望之后，得到的是一个对于“虚妄”的肯定的答案，“绝望之为虚妄，正与希望相同”。鲁迅自然也做过诸如传统文人面对虚无时出入“庙堂”与“山林”的选择，不管是S会馆时期的沉浸于“国民”与“古代”[5]440，还是日常抽烟喝酒等对精神上的自杀，抑或是对于“名园”“奇花”“静女”“白云”[2]228等的神往都可作证。但我们看到鲁迅始终在肉搏那空虚中的暗夜，这种反抗与绝望之间是没有必然的联系的，它得从鲁迅肯定的“虚妄”中寻找答案。

在鲁迅这里，“虚妄”是一种不真实性与不确定性，一种荒谬，但同时也可说是隐藏着光明的黑暗。表面上看是一种形上的绝望体验，但实际上却是对整个有限世界的“无”的廓然顿悟，即“于一切眼中看见无所有”[2]207，这个“无”是整体上的“纯有”[10]249，是对存在之“有”的肯定，因此它不同于否定一切的悲观的虚无主义。否定希望并不代表肯定绝望，否定绝望也并不会肯定希望的到来，所以希望和绝望都是“无”。那么这个“有”从何而来，“希望是本无所谓有，无所谓无的。这正如地上的路；其实地上本没有路，走的人多了，也便成了路”[5]510。“无所谓有，无所谓无”是一种“虚妄”的状态，鲁迅直接由这种存在跳到了“路”，行路本身便是“有”。鲁迅视生命的本质为存在本身，只要生命存在，它就必然要延续、发展和壮大，开出生命的通衢。而人不过是一个过程而非目的，是流逝在肯定与否定之间的中间物，人的全部存在价值就在于他是在怎样地走路，这怎样全由他自己拥有、自己决断，由此到那的行走的过程是无意义威胁下的唯一有意义的行动。生命的大欢喜就在人的流逝过程中生成，耶稣的价值只有在钉子上才能实现，而过客的行走就是他的意义，虽不知坟后面是什么，但前面总是一种存在。

鲁迅强化“走”本身的意义，正是基于对一切希望的消解和悬置，但这并不代表没有希望的可能。只有太需要意义者才去消灭无意义的希望，“希望”对于鲁迅，是一种信念式的存在。这种信仰指向价值世界，是一个形而上的超验世界，人只有在它所给定的价值依据下，才能把握住自己的生存意义，选择自己的生存方式和行为方式。在鲁迅的心中显然有一个这样的希望存在，过客的心音即是引领他的终极眷注，光明就是未来希望的“有”。当然，“希望是附丽于存在的”[6]378，这个“存在”是当下之行，是坚实的大地，这大地是前文所说的生存的动力，即对于爱情的呼唤、仇人的憎恶和民众的拯救。希望已与大地的潜在性相对应，外向性的希望已被转换为内在的自信：行即是意义。希望和绝望都在行中超越，变得无所谓。因此，“无”具有无限的不可规范的创生潜力和不可预测的可能性，具有混沌的包容性和流动性，是对生命形式和意义的肯定和超越，是一种反求诸己的精神向度，这才是“虚妄”的本质，影的行为意义就在于对于虚妄的期待及其后面可能诞生的意义。当然，经历和年龄的有限性让鲁迅始终怀疑自己知见的可靠性，毕其一生也终未对黑暗和虚无给出一种最后的证实或证伪，而只有对其体验进行的一次次大同小异的描述。但这种不能确证和随其而来的焦虑之感不是对无的否定，而恰恰是对其虚妄之存在的肯定，人不能在直观的同时直观他进行着直观的自身。“本味”只能在“徐徐食之”的过程中才能得到体悟，“创痛酷烈”[2]207是这个过程的必然结果。

鲁迅自然了解小粉红花的梦，向往于雪莱式的纯真，认为“决不能以我之必无的证明，来折服了他之所谓可有”[5]441。但他不愿以这种“有”来支撑自己，而是选择对自己负责，把自己逼向“无”，逼向“绝望”，无论这种选择面临痛苦、孤独，还是导致热爱最生动的生。诗人于绝望之中自我拯救从而构成昂扬人生的起点，“于无所希望中得救”[2]207，这是他面临绝望的大勇，具有超人的昂扬斗志，显得“勇猛”而“悲壮”[7]478。人的意义确证和神圣尊严是在当下之行的反抗之中获取的，这正是《野草》之于“彷徨”的极致和转折。从黑暗与虚无的实有状态到绝望的抗战，再到终于不能证实，这一过程蕴涵的正是反抗绝望的人生哲学内容，是个体面对现实人生的态度，鲁迅正是从这一过程中完成了个体人格的又一次飞跃。

通过上述几个范畴的分析，我们可以看出鲁迅在《野草》中一系列的哲学思想并不是单独存在的，而毋宁说是互为因果、相互交融的。它们都指向了鲁迅生命中的一个永恒的悖反，那就是为着人的解放与自由而对自我进行深深地剖析，在反抗绝望的不懈努力中完成自身的人格塑造，如野草于不幸中寻求生存意义一般既腐朽无矣又无可腐朽。人的一生或许都在回答那些一开始就在困扰我们的问题，鲁迅也选择了这样的命运。《野草》既是一个终结，又是一个开始，诗人对于人生的探索并没有就此停止。面对虚妄的世界，鲁迅选择的个体生存准则就是独立自强的自我、执着现在的真实、承担痛苦的能力、拯救世界的大爱以及直面人生的勇气……

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