《吕氏春秋》的文治教化思想

王 勇

(湖南大学，湖南 长沙410082)

《吕氏春秋》是秦朝统一前夕由秦相吕不韦主持编著的众人之作，旨在为天下统一后实现国家的长治久安进行治国理论上的准备。徐复观先生指出:“法家政治，是以臣民为人君的工具，以富强为人君的唯一目标，而以刑罚为达到上述两点的唯一手段的政治。这是经过长期精密构造出来的古典的极权政治。任何极权政治的初期，都有很高的行政效率;但违反人道精神，不能作立国的长治久安之计。”［1］P31为了扭转战国中期以来秦国以法家精神法度立国带来的消极影响，书中对文治教化的作用予以了特别强调，这一思想与当今社会流行的文化软实力理论有着相通的内涵。

一、以“行德义、得民心”为治国最高原则

《吕氏春秋》明确肯定德义是治国的最高原则和最有力的武器，认为决定一国实力的不是其军事力量的强弱，而在于统治者的道德水平和执政能力高下。《上德》云:“为天下及国，莫如以德，莫如行义。以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止，此神农、黄帝之政也。以德以义，则四海之大，江河之水，不能亢矣;太华之高，会稽之险，不能障矣;阖庐之教，孙、吴之兵，不能当矣。”治国“以德以义”何以能产生如此巨大的威力呢?《上德》续曰“古之王者，德回乎天地，澹乎四海……虚素以公，小民皆之，其之敌而不知其所以然，此之谓顺天。”《顺民》云:“夫以德得民心以立大功名者，上世多有之矣。失民心而立功名者，未之曾有也。”由此可见，《吕氏春秋》德政论的理论基础在于其认为德义具有对人心的内在凝聚力，能使万众一心，乐于为其君赴死而不辞。

《吕氏春秋》极其尊重民意，认为人心向背决定了国家的兴亡。《务本》云:“宗庙之本在于民。”《用众》云:“凡君之所以立，出乎众也。立已定而舍其众，是得其末而失其本。得其末而失其本，不闻安居。”《决胜》云:“夫众之为福也大，其为祸也亦大。”《贵因》载周武王伐殷前，派人探听殷朝国情。始报殷朝“谗匿胜良”，再报那里“贤者出走”，武王均认为时机尚未成熟。最后报告那里“百姓不敢诽怨矣”，姜太公认为“其乱至矣，不可以驾(加)矣”，于是武王迅速出兵伐纣灭商。将“百姓不敢诽怨”看作是社会行将崩溃的先兆，可见作者十分重视民众的情绪。

以德义治国的重心就在于待民以德、爱民利民，使其心悦诚服。《顺民》云:“先王先顺民心”，“凡举事必先审民心然后可举”。《精通》云:“圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出而天下皆延颈举踵矣，则精通乎民也。”《适威》云:“古之君民者，仁义以治之，爱利以安之，忠信以导之。务除其灾，思致其福。故民之于上也……若五种之于地也，必应其类而蕃息于百倍。”《爱类》云:“仁人之于民也，可以便之，无不行也”，“贤人之不远海内之路而时往来于王公之朝，非以要利也，以民为务故也。”《吕氏春秋》中关于待民以德的具体措施很多，最基本的当然是解救人们物质生活上的困难。《爱士》云:“衣，人以其寒也;食，人以其饥也。饥寒，人之大害也。救也，义也。人之困穷，甚如饥寒。故圣主必怜人之困也，必哀人之穷也。”而诚信无妄对于取得民众的真心拥护和支持也非常关键。《贵信》云:“天地之大，四时之化，而犹不能以不信成物，又况乎人事”，“凡人主信，信而又信，谁人不亲”，“君臣不信，则百姓诽谤，社稷不宁。处官不信，则少不畏长，贵贱相轻。赏罚不信，则民易犯法，不可使令。”

行德义不仅适用于处理国内事务，以此原则处理国际事务同样能获得他国民众的好感与拥戴。《为欲》记载:“晋文公伐原，与士期七日。七日而原不下，命去之。谋士言曰:‘原将下矣。’师吏请待之，公曰:信，国之宝也。得原失宝，吾不为也。’遂去之。明年，复伐之，与士期必得原然后反。原人闻之，乃下。卫人闻之，以文公之信为至矣，乃归文公。”晋文公恪守诚信，不仅使得原国人不战而降，而且使得卫国人因仰慕其美德而主动归附。《贵信》记载:齐桓公伐鲁时遭挟持，被迫允诺改划两国边界，“归而欲勿予”，但管仲坚持守诺。认为“信于仇贼，又况于非仇贼者乎?夫九合之而合，壹匡之而听，从此生矣”。

以德义治国并不是说不使用武力，《吕氏春秋·孟春纪》的《荡兵》、《振乱》、《禁塞》、《怀宠》四篇都是说的用兵之道。但《吕氏春秋》提倡的只是义战，并将用兵归结于救民。《怀宠》云:“先发声出号曰:兵之来也，以救民之死。子(注:谓伐国之君)……上不顺天，下不惠民，徵敛无期，求索无厌，罪杀不辜，庆赏不当。若此者，天之所诛也，人之所雠也，不当为君。今兵之来也，将以诛不当为君者也，以除民之雠而顺天之道也。”由于用兵的目的在于行义，拯救其人民于水火，因此不仅不会受到邻国民众的抵制，反而会得到其欢迎与主动归附。“故义兵至，则邻国之民归之若流水，诛国之民望之若父母，行地滋远，得民滋众，兵不接刃而民服若化。”

事实上，《吕氏春秋》认为战争中的行为守则与战后的善后措施等同样是表现统治者德义，收揽民心的重要手段。《怀宠》云:战争中“至于国邑之郊，不虐五谷，不掘坟墓，不伐树木，不烧积聚，不焚室屋，不取六畜。得民虏奉而题归之，以彰好恶;信与民期，以夺敌资”。战后“克其国不及其民，独诛所诛而已矣。举其秀士而封侯之，选其贤良而尊显之，求其孤寡而振恤之，见其长老而敬礼之。皆益其禄，加其级。论其罪人而救出之;分府库之金，散仓廪之粟，以镇抚其众，不私其财;问其丛社大祠，民之所不欲废者而复兴之，曲加其祀礼”。这样就会“贤者荣其名，而长老说其礼，民怀其德”。

二、通过“道德感召教化”来整合人心

《吕氏春秋》认为忠孝等道德价值观念的普及，有利于政治统治秩序的稳定。《孝行》云:“务本莫贵于孝。人主孝，则名章荣，下服听，天下誉。人臣孝，则事君忠，处官廉，临难死。士民孝，则耕芸疾，守战固，不罢北。夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也”，“夫执一术而百善至，百邪去，天下从者，其惟孝也。”《尊师》云:“成身莫大于学。身成则为人子弗使而孝矣，为人臣弗令而忠矣。”《不苟》云:“贤者之事也，虽贵不苟为，虽听不自阿，必中理然后动，必当义然后举，此忠臣之行也。”孝道的泛化以及忠君意识的形成，能使人们习惯于尊卑贵贱的等级关系，甘于处所地位，安分守己，不敢逾越规矩尺寸，不存觊觎之心，没有抗上之志，整个社会自然稳定祥和。

同时，《吕氏春秋》也深知道德价值观念的培养不是靠强制就能达到的。《功名》云:“强令之笑不乐，强令之哭不悲，强令之为道也，可以成小，而不可以成。……桀、纣以去之之道致之也，罚虽重，刑虽严，何益。”那么如何才能以忠孝等观念整合人心，发挥其无形的政治力量呢?《吕氏春秋》主张通过两种途径来实现，即道德本身的感召作用和教育教化。

《吕氏春秋》相信道德作为一种意识形态具有潜移默化的感染力，人是会被感化的。如果君王向善行德，并且将其德性修养外推为德治、仁政等政治举措，天下之人对道德的认同感就能达到相当高度，从而形成巨大的无形力量。《精谕》强调:“圣人形德乎己，而四方咸饬乎仁。”如欲以孝治国，首先君王就应该担当孝子的楷模，《孝行》云:“爱敬尽于事亲，光耀加于百姓，究于四海，此天子之孝也。”因此，《吕氏春秋》十分重视君王修身与人格完善对于治国的重要性。《执一》云:“为国之本在于为身。身为而家为，家为而国为，国为而天下为。故曰:以身为家，以家为国，以国为天下。”《先己》云:“圣人成其身而天下成，治其身而天下治。故善响者，不于响，于身;善影者，不于影，于形;为天下者，不于天下，于身。”

《吕氏春秋》提倡尊师。《尊师》举例论证了无论是圣人还是凡人甚至“刑戮死辱之人”，只要专心向学，尊敬老师，都会名垂后世，“君子之学也，说义必称师以论道，听从必尽力以光明……故教也者，义之大者也;学也者，知之盛者也。义之大者，莫大于利人，利人莫大于教。知之盛者，莫大于成身，成身莫大于学。”《劝学》也阐明了尊师的重要性:“古之圣王未有不尊师者也。尊师则不论其贵贱贫富矣。若此则名号显矣，德行彰矣。”而师道教化的重点就在于孝忠等价值观念培养。《尊师》云:“先王之教，莫荣于孝，莫显于忠。”《诬徒》指出“为师之务，在于胜理，在于行义”，这样才能“使弟子安焉、乐焉、休焉、游焉、肃焉、严焉”，从而使“邪辟之道塞矣，礼义之术胜矣”。

《吕氏春秋》十分重视礼乐教化的作用。《恃群》指出礼的产生是社会进步的表现，“昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼，无衣服履带宫室畜积之便”。《壹行》指出礼所提倡的君臣、父子、兄弟、朋友、夫妻间的界限是维护人伦道德的关键，“先王所恶，无恶于不可知，不可知则君臣、父子、兄弟、朋友、夫妻之际败矣。十际皆败，乱莫大焉，凡人伦以十际为安者也，释十际则与麋鹿虎狼无以异，多勇者则为制耳矣。不可知则无安君，无乐亲，无荣兄，无亲友，无尊夫矣。”《处方》强调维护礼的秩序是国家太平的关键，“凡为治必先定分，君臣父子夫妇六者当位，则下不逾节，而上不苟为矣，少不悍辟，而长不简慢矣……同异之分，贵贱之别，长少之义，此先王之所慎，而治乱之纪也。”

礼本身具有规范的意义。《礼记·坊记》云:“礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。”民坊即民众行为的标准。礼不仅规定了社会结构和秩序中各个角色的社会身份和社会地位，还详细规定了他们各自不同的行为准则，目的就是使处于不同地位的人们好恶有节，有所规限，各安其位，消除纷争。在此之外，礼更大的作用在于对人内在精神的培养，启发其道德自觉。与无关感情的法不同，礼发挥功能的基本手段是唤起人们的亲近、优雅、高尚以至神圣感。人们在举行礼仪的过程中，不仅仅是按规定程式去机械地演示礼，而且要对礼仪形式本身进行欣赏，去体验其蕴含的道德观念，产生愉悦的内心感受，从而将具有外在强制性特征的礼转化为内在的精神需求。所谓“克己复礼”就是克制一个人的情感、欲望，主动使自己的思想和行为合乎礼仪原则和规范。《吕氏春秋》对礼的强调，也是看重其潜移默化的人性陶冶和驯化功能。

礼可以进一步区分为礼、乐两个方面的。对古人而言，分而言之，有礼有乐，合而言之，则礼中有乐。相对而言，乐更注重的是培养化育人的内在情感，使人不仅因外在规范的约束而不争，更由内在情感的作用而无怨。故而《礼记·乐记》云:“乐由中出，礼自外作……乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”

《吕氏春秋》对“乐”给予了非同寻常的重视，它从音乐的起源、音乐的种类、音乐的功能、音乐的发展沿革，一直讲到各种演奏技巧、欣赏原则等等，这在诸子书中是绝无仅有的。在《吕氏春秋》看来，乐不仅起着塑造人格的作用，还有安邦治世的功能，其重乐的中心思想就是音乐与治理的关系。《制乐》云:“欲观至乐必于至治。其治厚者其乐厚，其治薄者其乐薄，乱世则慢以乐矣。”《适音》云:“治世之音安以乐，其政平也;乱世之音怨以怒，其政乘也;亡国之音悲以哀，其政险也。”同时，突出强调了“乐”在移风易俗、教化民众方面的社会功能。《适音》云:“凡音乐通乎政而移风平俗者也……故先王之制礼乐也，非特以欢耳目、极口腹之欲也，将以教民平好恶、行礼义也。”《音初》云:“流辟佻越慆滥之音出，则滔荡之气、邪慢之心感矣，感则百奸众辟从此产矣。故君子反道以修德，正德以出乐，和乐以成顺，乐和而民乡方矣。”

三、以“和而不同”的方式实现文化统一

战国时代因长期割据，形成了不同的文化区。《淮南子·览冥》云:“七国异族，诸侯制法，各殊习俗。”许慎《说文解字序》评述当时的文化形态:“分为七国，田畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异形，言语异声，文字异形”。不同的文化增强了各国民众的民族心理和文化意识，而不同地域的人们彼此之间所谓的“齐儿”、“赵虏”等蔑称，则体现出了存在文化隔阂的各地区间人们相互鄙视的心理倾向。这种基于文化而相互认同或排斥的心理倾向，自然无法满足集权的统一帝国的需要。统一的管理需要统一的文化，《吕氏春秋》对此有清楚的认识。《不二》云:“听群众人议以治国，国危无日矣”，“一则治，异则乱;一则安，异则危。”吕不韦之所以令舍人作《吕氏春秋》，其目的就在于为即将诞生的统一帝国确定统一的思想文化和万世的政治法式，是吕不韦尝试文化统一，增强统一国家凝聚力的举措。

吕思勉先生指出:“自分立进于统一，各地之风气，必自异而渐即于同，此同化之实也。”［2］P499战国时代思想文化纷歧复杂，随着国家走向统一，思想文化自然也要求趋于一致。事实上，《吕氏春秋》之外，《荀子》、《韩非子》以及后来的《淮南子》等也有整合思想文化的期盼，但对于实现移风易俗、追求文化统一的途径却存在不同认识。从《吕氏春秋》的意旨看，吕不韦是赞同吸收和融合各地文化的，要“上揆之天，下验之地，中审之人”，以求“是非可不可无所遁”。《不二》主张“齐万不同，愚智工拙，皆尽力竭能，如出乎一穴”，认为思想文化的统一并不是追求俨然一致，而应兼容并蓄、互补圆融、和而不同。这一理念意味着对贯通于异质文化之间并使之达到均衡和谐的新的思想文化体系的追求。

《吕氏春秋》能够以一种平等的态度对待当时社会上盛行的诸家学说，认为其各有所长。《不二》云:“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后，此十人者皆天下豪士也。”当时各家学派往往各执一端，争论不休，尤其儒、墨两家斗争最为剧烈。《庄子·齐物论》云:“有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。”《吕氏春秋》却敏锐地注意到了各学派之间并非根本对立，《有度》指出:“孔、墨之弟子徒属，充满天下，皆以仁义之术教导于天下。”《吕氏春秋》中单是以孔、墨对举的辞例就有十一处，分别见于《当染》、《尊师》、《不侵》、《谕大》、《慎大》、《顺说》、《贵因》、《高义》、《博志》、《有度》、《务大》诸篇，给予了两位大师及其徒属同样的尊重，这决不是儒、墨两家自己所能办到的。在《吕氏春秋》看来，老庄的天道自然无为、墨家的重功利主尚贤、儒家的别贵贱重教化、阴阳五行家的论阴阳序五行、法家的重法审实等等，其实是可以同时为统治者所接受的。

在先秦地域文化中，秦文化与三晋文化是比较接近的。三晋是法家文化的产地，而秦自孝公时开始就进入了法家化的阶段。通常人们看到的秦文化的一些特征，如“刻薄寡恩”、“严刑峻法”、“尚首功”等等，实际上均是此阶段的特征。而与秦文化差异最大的无疑是具有浓厚伦理道德色彩的齐鲁文化与具有浓厚浪漫色彩与感情色彩的楚文化，它们在很多方面可谓针锋相对。吕不韦虽为秦相，《吕氏春秋》对于法家文化体系中专制独裁、严刑寡恩的弊端却并不讳言。《功名》“罚虽重，刑虽严，何益”，《上德》“岂必以严罚厚赏哉，严罚厚赏，此衰世之政也”，很明显都是反对法家政治文化的。为了弥补秦国法家文化体系的不足，达到整合文化的目的，《吕氏春秋》最为注意吸纳的恰恰是盛行于齐鲁的儒家学说与流行于楚地的道家思想。汉代高诱在其撰写的《吕氏春秋序》中云:“此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格，与孟轲、孙卿、淮南、杨雄相表里也。”这里的“公方”句指法家，而“道德”、“无为”、“忠义”三句便是指儒家、道家。

《吕氏春秋》对于各家兼收并蓄，但有一定的取舍标准。它吸收了儒家的三纲五常说、道德教化论，舍弃了其弃天命观;吸收了道家君道无为、尊重自然的思想，剔除了其消极避世观念;吸收了墨家的尚贤、节葬思想，改造了其非攻的主张;吸收了法家因时变法的思想，否定了其一任于法的传统。全书虽然在一定程度上显得不是那么系统，也有一些矛盾抵牾的地方，甚至多少带点折衷主义的倾向，但是扭转秦国法家文化的消极影响，为即将统一的天下奠定长治久安的政治文化基础的努力，却贯彻于全书之中，“和而不同”的文化追求更是勿庸置疑。

秦国自商鞅变法以来，以法家思想为指导，注重以刑罚立威，奖励耕战，发展经济、军事等硬力量，在战国群雄割据中连连挫败其它六国，并最终统一全国。然而硬实力可以开疆拓土、攻城略地，但由于人心未服，却难有长效。在使天下倾服和归顺方面，“服人以德不以力”，通过“化民成俗”引导民众向善，使整个社会在共同信念、共同文化的基础上达到更高的整合，形成不靠强制的内在力量，这种软实力是任何有形的硬实力所不能比拟的。秦统一后，只看到法律与暴力在加强统治上的积极作用，却忽略了法律与暴力超过一定的适用范围就可以造成社会动荡的消极后果。秦朝二世而亡的历史教训，使我们不得不佩服吕不韦在吞并六国前夕，强调文治教化的政策取向所体现出来的深邃眼光。

［1］徐复观．两汉思想史(第2 卷)［M］．上海:华东师范大学出版社，2001．

［2］吕思勉．秦汉史［M］．上海:上海古籍出版社，1983．