回归哲学式的科学之路——基于后现代主义哲学视野的阐释*

张建琴 董国安

(华南师范大学哲学研究所，广东广州，510006)

随着后现代主义思潮的兴起，各种相对主义的观点流行起来，如无政府主义、解构主义、历史主义、机会主义等等，而生活其间的人们未曾加以辨识就想当然地接受了这诸多的不能说没有意义却也可以断定其没有价值的流变性意见，人们不再去努力地考察真理，探求知识，以获得确定性认识。在这种情形下，迷信、神话和各种没有内容的诗化哲学应运而生。于是有的人就以此标榜自己学说的独特性，可是这些暂时性的、偶然的、可变的意见永远不能替代客观的、不变的真理，也不能阻挡那些忠诚的、对真理怀有美好渴望的人们前进的步伐。为了反思现代流行的后现代主义的哲学，重新发现它的面目，找出它存在的特点，并进行反思，从而指出一条追求普遍真理的正确之路，保持思想本身的进步性和活力性，最先应该做的就是对后现代主义进行一番客观的审查，然后指出它的缺陷，再针对这种缺陷对症下药。这样才能不会被出现的各种思潮裹挟着，以致失掉对本质思想的省察和追寻，然后坚定地走上追寻真理谋求科学发展的道路。

一、坚持差异的后现代哲学

“后现代”这一概念是法国哲学家让·弗朗索瓦·利奥塔的《后现代状况》一书提出并广泛流行起来的。利奥塔认为:“从最简化的意义上，我把后现代定义为对元叙事的怀疑”①［德］沃尔夫冈·韦尔施:《我们的后现代的现代》，洪天富译，北京:商务印书馆，2004年，第262页。。“后现代主义对于曾支配着现代的三大元叙事——启蒙运动关于人类解放的元叙事、唯心主义关于精神的目的论的元叙事和历史主义关于意义阐释学的元叙事——已将其视为过去的形象，对当代已不起作用。”②［英］詹姆斯·威廉姆斯:《利奥塔》，姚大志、赵雄峰译，哈尔滨:黑龙江人民出版社，2002年，第155页。那些曾经支配着现代主义的美好理想和目标，都被后现代主义者抛弃、置之不理，甚或进行无情地嘲讽或反驳，后现代主义已经不再关心宏大主题。那些纯粹理性的课题，让康德曾为之思考一生的“上帝、自由和不朽”，以及那一想起“头顶的星空和心中的道德律”就敬畏之情油然而生的崇高境界也不再吸引后现代主义者。他们满足于平庸的生活，醉心于后现代科技所带来的伊壁鸠鲁主义的享乐式的生活，即便以生态环境的破坏和对第三世界的压迫为代价亦在所不惜，他们只活在琐碎的、细小的叙事结构内，失掉了人之为人的超越性。①对于这一点的具体论述，可见韩云忠:《论人的超越性本质》，《山东师范大学学报》2112年第3期。

为了描述20世纪的文化知识状况，利奥塔借助于维特根斯坦的多样性的“语言游戏”规则对科学、文学、艺术各领域进行不同的描述，指出不同的语言游戏有其不同规则，不存在总体性的描述。他认为根植于语言游戏中的是不可公度性、差异性、地域风俗性，犹如不同的城区有不同的法律依据一般，如果对这些特征忽略就是在行使一种话语的霸权，无视各种语言游戏权利的合法性。在《纷争》一书中，利奥塔提出了“短语体制”理论作为它的哲学基础，他批判维特根斯坦的“家族相似性理论”来逃脱人类中心主义，以期避免笛卡尔以来的近代主体性哲学的认识论困境。当我们对既定事件作出解释时，语词和句子就会被连接进行表达，但是在语句的连接之间由于不同语言的使用规则不同，也由于对于语句的理解主体之间的反应不同，都会造成解释上的差异或是矛盾的描述。两个宗教团体对什么是神圣的敬拜方式会有不同的认识，并且会对其作出不同的解释，而这两种解释都不可能得到真正地证实，却都会被各团体中的成员遵守着。他还运用诸多法律中的案例来论证。比如在一个案件中原告被要求以一种语言出示证据，而这种语言却会使这种证据无效，使得原告陷入一种绝望的冲突中。一方的合法性也并不意味着另一方缺乏合法性，双方的规则却存在矛盾的鸿沟，而彼此又不接受对方的规则，这不可避免地就会导致纷争、冲突，或是被迫的沉默。如果回到现代哲学的那种宏大叙事，必然导致一种在普遍性、共同性、稳定性的空洞法则下的简单化、还原化的描述，又会导致一种为极权主义以统一性原则实施恐怖建立合法性的模式。为了给其差异多样性的哲学原则以合法性基础，他转而求助于崇高性情感这种更为模糊的、更为不确定的原则。

利奥塔认为，当人们用语言作为交流工具时，他们通常伴随着一种痛苦的情感，并感觉到语言的召唤，将他们所认识的用一种有特色的语言表现出来。其实这种对于心理的关注，对于情感的关注已经将意识异化，而他试图用语言所描述的也不过是诸多的情感样态。他认为正是这种崇高情感将人们的注意力引向绝对差异，这种情感并不是一种行动，因而它对迥异，对冲突，并不会采取任何措施，还认为所有对差异和冲突的控制和根除都是一种乌托邦式的极权主义之梦，“证明迥异，不是提出一种解决冲突的办法，而是为分离开双方的绝对差异提出一种新颖的表达方式”②［英］詹姆斯·威廉姆斯:《利奥塔》，姚大志、赵雄峰译，哈尔滨:黑龙江人民出版社，2002年，第156页。，“证明一个迥异的行动也是通过使注意力转向一般的迥异而将自己展示为一个事件”③［英］詹姆斯·威廉姆斯:《利奥塔》，姚大志、赵雄峰译，哈尔滨:黑龙江人民出版社，2002年，第157页。。他这种试图将特殊的迥异转向更大的迥异的做法，不是反而将问题扩大化了吗?不是会收到适得其反的结果吗?虽然他想换一种表达方式来对迥异重新陈述，但这种形式的变化也没能从根本上解决问题。利奥塔这种面对迥异和纷争的不作为态度，最终导致了一种虚无主义。他为了克服这种消极姿态试图重新创造特色语言，认为这种新形式的语言可以产生新颖性、革新性，打破规则和惯例。由于对变化的要求，他开始关注前卫艺术，并对不断变革的活动感兴趣。他指出这种前卫艺术就是对惯常性的打破，对传统的决裂，让我们公认的方式土崩瓦解，因此前卫艺术会对社会产生一种“摧毁意识”、“超越理解”的冲击力，他写道:“这里和现在，存在着这张绘画，而不是什么也没有，这就是崇高的东西。让领悟的理智走开吧，让它的能力走开吧，解除它的能力，要认识到这张绘画的发生不是必然的，而是极为不可预见的，是在‘发生了什么’这张面孔上所匮乏的东西，请在任何辩护、任何说明和任何评论‘之前’守护这种发生，在人们产生警惕之前，在主办者庇护之下‘观看’(注视)之前守护它，这就是严格意义上的前卫。”④［美］理查德·罗蒂:《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京:商务印书馆，2004年，第105页。由此，利奥塔也彻底地与意识决裂，走向无意识层面，并且在他的后期著作《利比多系统》中，用弗洛伊德的精神现象学方法来对政治纲领进行解说。但是，这种说明同样无助于解决现实问题，而且他这种对于生物学机能的求助，已经将人全部都转化为一架欲望的机器，一个无意识的利比多系统。在他的理论体系中，人已经不再具有传统的存在价值，现代哲学曾为之奋斗的美好理念如理性、自由、平等，也都已化成虚无，或者只不过是掩盖欲望本质的遮羞布罢了。

二、虚无中立的后现代哲学

后现代主义另一位哲学家试图通过消解一切区分，将人类的知识都看作是一种对自然的镜式反应，这样也就不用再去探索自柏拉图以来对作为“共相”的普遍性知识的寻求而导致的将科学看作是拯救现象的说明，以及亚里士多德后期哲学中由于对第一原因的追思而导致的物理学与形而上学的划分使哲学自古以来二元论的对立问题。罗蒂在《哲学与自然之镜》这本书中，认为如果人类的状态描绘为“对跖人”就可以消除传统中的对立，即在另一个星球上存在着一种生物，他们天生并没有我们所称之为的那种感觉、相信、想要等作为心理描述的词汇。这些“对跖人”对于生理反应通常都是根据神经状态来表达，比如当他们靠近火热的炉灶时，他们不会像我们人类似地说“我感到热”，而是说“我的C神经受到了刺激”。那里的人们由于发达的神经学和生物化学知识，当他们对所处的情境或即将做出的某一行为进行表述时，与之相应的神经状态就会出现，比如“我现在处于G26状态，所以我伸出一只手指”。因此，在他们那里不会有我们地球人各种复杂的感觉和心理感受，他们也就不会遭遇到我们的心身矛盾关系问题，他们对各种外界环境的刺激都直接地对应到神经学或者是生物学方面的知识。罗蒂认为，我们地球人如果有完全的科学知识，也可以这样将所有外界的刺激转化为我们的神经学或是生物学方面知识的反应，旨在消解对外来刺激的无知或是产生的观念对心理感受的指称问题。分析来看，罗蒂是想在知识与外界给予的刺激之间建立一种一一对应的关系，这样就不会因语词与指称之间的不对称而产生矛盾，也不会因为有无指称的概念而导致语言上的混乱。可是，一方面我们能否达到那种完全的科学知识化尚存疑问;另一方面，科学知识能否还原为外在的自然世界对我们物理的或是生物上的刺激，也是一个有待深入探讨的问题。罗蒂因为要抹消知识和世界之间的二元论矛盾完全否认了科学知识的客观性。罗蒂对这种矛盾的应对方案是他要将人类看作是“无心之人”或是无根的“对跖人”。他认为，我们可以避免唯物主义的那种在“说明人类行为时，对神经学微观结构和过程的参照可以取代对短暂心理状态(感觉、思想、心像)的参照”①［美］理查德·罗蒂:《后哲学文化》，黄勇译，上海:上海译文出版社，2009年，第22页。，只需终生说“对跖人”的话语，不失去说明力和描述力，而对于形而上学内容则应中止。这样我们就可以不再谈论感觉心理，在一种中立的原则下谈论观念本身，这些观念也不再有任何物理意义，它们只是因外来刺激而呈现于意识中的一些文字符号而已，也就没必要去追问它们的形而上学性。罗蒂在《哲学和自然之镜》这本书的导言中写道:“本书的目的在于摧毁读者对‘心’的信任，即把心当作某种应对其具有‘哲学’观的东西这种观念;摧毁读者对‘知识’的信任，即把知当作某种应当具有‘理论’和具有‘基础’的东西的信念;摧毁读者对康德以来人们所设想的‘哲学’的信任。”就在这种要将一切都摧毁的活动中，他一并也将自己哲学基础根除了，这种反本质、反基础，同时将所有的区别都进行模糊化的处理方式，最终的结果就是使哲学完全变成了一堆无意义的话语游戏。在这里有的不再是对问题的深入思考和认真研究，成了无聊的闲谈，哲学也不再具有它本来的对真理的追问的终极意义，成了人们你一言我一语的混乱拼贴，哲学也就失掉了那种作为智慧之学慰藉人们心灵的高贵地位。

罗蒂还武断地认定哲学不能回到它的以追求普遍知识为最终目的的传统任务中。他对海德格尔所认为的——“我们要重新利用哲学传统，把它看作是一系列诗意的成就，是思想家的产物，因为思想家‘除了为一个存在物在其存在的历史上所是的东西发现一些语词外，没有任何别的选择’”②王岳川主编:《中国后现代话语》，广州:中山大学出版社，2004年，第36－39页。——这种空洞的无理论内容的诗意的描述，持一种未经审查的赞同态度。他不赞成胡塞尔在《作为严格科学的哲学》这本书中为哲学提出的寻求客观的、精确的、普遍的知识为目的的任务，认为胡塞尔的这种想法是对哲学传统的科学主义的数学化的误解。他否认这种对知识的一种非历史的形式的描述之可能，而满足于只是一种对一个历史时代的各种观点和思潮进行零星地琐碎地描述就好。他还赞成那种非分析性的隐喻，认为正是新的隐喻将新的哲学观念编织进思想进步的河流中。我们要求的哲学是黑格尔、尼采、海德格尔式的浪潮哲学，而不是要它揭露社会的虚假与腐败，让社会的善与恶自行去较量吧，我们只要冷眼旁观，或是向诗人寻求帮助就好了，因为他们可以让最大多数人获得幸福，这是多么大的反讽!难道代表人类光辉成就的科学知识只是人们脑海中无意义的空想吗?难道人类积累的为了改善人们健康状况的所有医学知识，也只是一场徒劳无益的空忙吗?难道技术知识增加了我们的闲暇让我们可以有更多的时间探究真理，这其实只是在变相地造就人类懒惰的恶习而已吗?后现代主义者不能在人类原有的知识的基础上增加其财富，却一再地诋毁人类的成就，并对人类的对生的希望妄加嘲讽。

三、回归中道的哲学式科学之路

通过以上评述，可以看到后现代主义共性就是放弃对诸如真理、善、客观存在等理念的追寻，他们只是将哲学看作一种叙事化的描述，所有对于现象为什么会如此的本质性思考、对于事件之所以如此发生的原因思考都被后现代主义的理论作了扁平化地处理。他们不认为有真正地可以做出客观性解释的理论，认为像柏拉图那样在知识和意见之间做出的区分不过是一种预先将矛盾置于理论之中，然后又在其后的探索之中试图去消除这种悖论，不过是一种无意义的语言游戏而已，与其如此不如一开始就如海德格尔那样对一切都不置可否，对存在进行诗意化的描述和想象性的叙说其实是一种更为简单的方式。他们或者是停留在不断变化、不断寻求多样的表面的感觉体验;或者是将所有的差别都混淆，将所有的问题都进行模糊化地处理，对问题进行逃避，而不是直面问题去解决。这种对哲学的描述势必走向一种平面化与叙事化，这种对哲学问题不深入思考的方式，恰如康德所说，是一种懒人的哲学，这种不求甚解的方式所导致的结果也必然是一种诗意的、想象化的、情感式的武断处理问题方式。这些后现代主义哲学家最终都走向艺术、文学这种模糊的、不可确定的、变化多样的行为方式上去，似乎恰恰是对他们所持哲学理念的反讽。

亚里士多德曾在其《形而上学》这本书的开篇指出，人类之所以与动物的不同就是人可以超越被动地感觉，而去寻求所有事情的原因。他认为只有那些懂得事情的原因的技师，才更加智慧，而那些不知原因的工匠像是些无灵魂的动物一般，他们只是按照习惯去做事情而已。因此，他认为技术比经验更接近科学，技术能够教授而经验却不能。后现代主义的病症所在，就是对这个世界中诸多现象、所发生的事件不再好奇，也不去探求其原因。他们只是向这个变动世界中每日所发生的事情冷漠地瞥上一眼，或者被动地接受这个世界的变幻莫测的刺激，这也导致了后现代哲学最终走向一种世俗化和平庸化。徐友渔在《关于后现代思潮的哲学评论》中指出，西方的后现代思潮的背景是进入后工业时代的西方为了反对工业社会对人的异化，从而掀起的一股反智性主义、反权威主义和反中心主义文化浪潮，而且这种文化思潮的背后有其本身的文化历史背景，西方哲学自近代哲学以来的主流始终是以认识论为中心的，这种批判和怀疑的思想的产生有助于他们的原有的思想文化的发展。对于现今的我们而言，科学文化刚刚建立，并在以科学发展观为导向的思想方针的指导下逐渐步入正轨，因此我们现阶段最大的问题是要建立规范，从而在思想、学术、文化上建构我们的话语传统，因此不可以不对他们思想文化加以审察就跟着这股浪潮走，以致迷失了我们自己的方向。有鉴于此，找出一条中道似乎是可能的，即以追求普遍真理为原则，以最好地说明现象为目的的科学之路。

一般认为，科学是随着古希腊文明的兴起而出现的，那一时期的希腊人倾向于观念上的抽象思辩和普遍理论上的冥想玄思。伯奇在《科学的起源与发展》中曾说:“随着贸易和战争之后，政治成了希腊全神贯注的对象;而就是在政治方面讲求词令也要比驾驭事物更受尊重。”①伯奇:《科学的起源与发展》，上海:上海书报杂志，1950年，第25页。正是这种自由的风气使得人们为了精于辞令而在政治上得势，于是去向这种善于修辞、精通论辩的人学习，而这一时期的希腊也随之出现了一批专门以修辞讲学为业的智者阶层，他们激发了人们潜在地追求智慧的热情。可是，知识不可能像智者所认为的那样，公说公有理，婆说婆有理，这种没有普遍原则的观点，只能是意见。正如柏拉图在他的《共和国》的第七卷中指出的，“研究科学的目的在于获得关于永恒存在的事物的知识，而不是忽存忽灭的事物的知识”。继其后的亚里士多德被人们称为“百科全书式的哲学家”，正是他将哲学从天上拉回到地上，可也正是这位自然哲学家，他不仅仅观察自然界的现象，也对各门科学作出具体的分类，并且承袭了古希腊反思抽象的传统。他的《工具论》是对知识表达的基本形式——命题的研究，并最早发现了一些古典形式逻辑律，如同一律、矛盾律、排中律。他的《物理学》是对一些基本概念比如时间、空间、运动、静止的思辩式表述，并得出了基本的物理学定律——物体的速度与它的重量成正比。虽然这一物理定律早已被后来的科学发展所否定，但是试想那时正处于物理学的萌芽时期，在那个文明的发端时代，亚里士多德却得出一种关于物体运动的科学式的普遍规律，这是很发人深省的。在《形而上学》一书中，他深刻地将万物的本原统筹在由“四因说”所构成的体系中，从而将整个自然的运动解释为是朝向善的自我实现的活动，自然界作为一个有目的的、有秩序的、和谐运动的整体。可见从科学的起源时，人们就已经意识到了科学与经验、常识、意见不同，它不会像经验一样只具有概然性，它也不会像常识一样只具有暂时性，它亦不会像意见一样具有可变性，它应该具有与这些不同的性质，普遍性、必然性、确定性，只有这样的知识才是人们所追求的。伯奇说:“希腊的睿智之士是善于沉思的;他们企图了解世界，其目的只在于欣赏永恒的真理。”②［美］范·弗拉森:《科学的形象》，郑祥福译，上海:上海译文出版社，2005年，第82页。

文艺复兴时期，人们的自由精神复活，对古典作品复兴，开始有意识地运用天赋的智力，借助清楚的概念和正确的逻辑推理，通过观察、试验、分析、综合而来的理论，去认识自然界和宇宙。正如苏格拉底所言，“未经反省的生活是不值得过的”，哲学本身总是会敦促人们学会一种批判和怀疑的精神。人们不再迷信宗教，相信权威，试图将对世界的认识建立在实证的基础上，也不再相信那些不可证的形而上学命题，转而强调依据经验得来的综合命题，并提出可验证性原则。这一时期主要的代表人物是卡尔纳普、费格尔、魏斯曼、石里克等，他们形成了当时产生巨大影响力的维也纳学派。这一学派的基本观点是，对事物或者事件的任何描述或者假设都必须用描述经验的句子来加以检验，只有那些能被观察语句加以检验的命题才是有意义的。类如这样的语句“这只小鸟在树上很高兴”，是不可被检验的;而类如这样的语句是可被检验的，“这只小鸟在树上鸣叫”。他们也认为，“命题的意义就是它的证实方法”，了解一个命题的意义，必须首先懂得是什么条件使它为真，也即，通过什么来证实它的。如果我们知道了一个命题的证实条件，也就意味着我们可以确定这个命题的真与假了。这种可证实的意义标准一经提出，就引来许多批评，因为很多的科学命题都是普遍性命题，并不能完全还原为观察性命题，也不是完全可被证实的。这也表明，科学理论本身仍旧保留了它的普遍概括性。

近代科学诞生后，科学的这种对自然现象的普遍性的解释也曾受到人们的质疑。英国经验主义的代表休谟对科学的普遍性解释给以重创。他认为，我们的知识只是靠从经验观察的事例中归纳推导出来，而所有未曾经验到的事例都类似于过去的经验事例，那么由这些事例所获得的也只不过是习惯性的联想或是经常性的连结而已。比如我们今天看到太阳从东方升起，明天还看到太阳从东方升起，这样重复的次数多了，我们自然在心中就产生了太阳始终从东方升起的观念，而追问太阳为什么始终从东方升起的原因时，我们自然地会得出与托勒密的“地心说”相似的因果推断，太阳围绕地球不停地旋转，所以会有日复一日地从东方升起这样的结果。可是这一结论却被后来的哥白尼的“日心说”体系推翻了，于是休谟得出结论:任何结果和其原因都是不同的两回事，我们无法在原因中找出结果来。尔后，科学哲学家波普尔提出了证伪主义原则，这又在科学领域掀起一股巨浪。他认为科学并不是始于观察，因为观察是无选择无目的，从这种无序的观察中人们得不到对于自然的系统知识，更无从得出什么普遍性规律了。因此，他认为科学始于问题，当科学家对于科学中的理论所出现的问题进行思考，比如某一理论不能解释新出现的科学现象，或者前一理论本身存在一些问题时，这个时候为了解决这些问题，科学家就要大胆地猜测，对之前旧的理论进行批判从而提出新一更好的理论。而使科学能够进步的动力也在这里，科学家要不囿于前人的理论，能对僵死的、退化的理论进行批判，从而提出具有更大解释力并产生新预测的科学理论。科学就是在这种批判旧的理论提出新的理论中不断前进的。人们似乎还没有从休谟的怀疑论中喘息过来，就又遭受到波普尔对理论的猛烈的抨击，似乎人们以前所一直坚信的对真理能做出最终裁定的科学也不再具有像以前它在人们心目中的神圣地位了，那么科学中到底存在不存在对现象可以做出解释的普遍性的说明?波普尔的进化论式的科学革命中是否还留下一些有关理论的可以肯定的东西?波普尔的科学革命论所革除的只是一些不能对新现象做出说明的理论，但是他并没有否认科学可以对现象做出说明，后一理论要取代前一理论的必要条件也是它必须能对前一理论中的现象做出合理的说明，而且还能对新出现的现象做出说明，由此可以肯定，科学理论要想确立自己的地位，必须要有一定规律性，才能对现象做出合理的解释。

现代科学哲学中，范·弗拉森提出的建构主义也使得人们怀疑科学能否得出普遍性真理，但是却都认为科学是可以对现象得出规律性解释的。范·弗拉森认为“提出一种理论，就是详细地说明一簇结构及其模型;其次是详细阐述那些模型的某些基本要素(经验上的亚结构，以作为可观察的现象的直接表象的候补)”，“如果理论具有某种模型，以致所有现象都与此模型的经验的结构同构，那么理论在经验上是适当的”①［美］范·弗拉森:《科学的形象》，郑祥福译，上海:上海译文出版社，2005年，第82页。。从他的观点也明显可以看出，要对经验进行适当性的整合和总体性的说明，必须要求一种具有结构的理论能将这些现象加以说明，因而理论的前提性必须得到保证才可以对能否说明经验进行检验。欧内斯特·内格尔将科学说明的主要模型归结为四种:(1)演绎说明。这种说明模式具有一种演绎推理的形式，由前提到结论具有一种逻辑上的必然性。一般常用在数学和物理学中，这也是最为科学家所推崇的说明类型，它的说明项是被说明项的充分条件，是一种必然的推理关系，被认为是科学定律的理想形式。(2)或然性说明。内格尔认为，“当说明的前提包含关于某类因素的一个统计假定，而被说明项是关于那个类的一个特定的个体成员的单称陈述时，往往就会遇到或然性说明”②［美］欧内斯特·内格尔:《科学的结构》，徐向东译，上海:上海译文出版社，2005年，第25页。。这种解释一般都是通过观察、经验总结出的规律，并不具有必然性和无条件的普遍性。比如，我们经常看到的天鹅是白色的，于是我们就总结说，“天鹅是白色的”;但是，当我们发现有一只天鹅是黑的时，就必须修改我们的概括性说明。因此，这种解释是一种统计性规律，只能保证大概率事件的发生，不能排除例外事件。(3)功能性说明或目的论说明。这种解释形式最早被亚里士多德使用作为解释万物的本原的四因说之一。他认为所有事物都有一种朝向美好的形式运动的目的，比如他将灵魂看作是身体的目的因，而宇宙的最终目的因则是永恒的完满的神。可见在亚里士多德那里有一种自然神论的观点，自然的运动是一种朝向自我完善的现实的活动，其最终目的就是向着完全的自我实现的至善存在的神。亚里士多德对生物学的这种目的论解释影响至今，并被运用于其他科学领域，像社会学、历史学、心理学等等。这种目的论的解释不仅可以说明事物的活动或者是行为发生的原因，而且还可以用来对未来事物的运动作出一种合理的说明，有助于科学对现象的说明。(4)发生学说明。这种说明的任务是“提出这样一个主要的事件序列，经由这个序列，某个较早的系统转变为一个较晚的系统”①［美］欧内斯特·内格尔:《科学的结构》，徐向东译，上海:上海译文出版社，2005年，第29页。。比如在生物学中某种动物的器官的出现，我们可以借助于对先前与此相类似的器官的比较分析，来说明这种器官的演化规律。这种说明形式也被用以解释语言学的发展，或者是新社会制度的出现等，借助于一种时间的结构分析来说明某类科学对象的历史谱系上的演化关系和发展规律。内格尔的这四种科学说明的模型表明人类并不满足于去观察诸多自然的现象，而且试图对这些现象之间的相互关系进行解释以求将现象放在一个整体中来理解。

对科学的整体结构作出合理性的说明是科学家一直在努力追求的目标，即使是像社会科学这种遭到人们对其能否从中得出规律性解释的普遍怀疑的科学，金凯德亦给出了有说服力的论据来说明这种社会规律的得出是可能的。由此可以看到，科学自诞生以来就与规律性解释有着密不可分的关系。虽然在它的发展过程遭到过质疑，但那种怀疑只不过是为了使得科学可以更好地检验它所提出的理论的合理性而引发的，是为了使科学理论能更好满足它本身的目的，不断地朝向更好的、更普遍的理论而前进的目的。

自科学诞生以来到现在，虽然也遭受过很大的批判，比如，温儒敏提到鲁迅“甚至怀疑科学、物质文明无节制地极大发展，可能会构成对人生的一种‘威胁’”②温儒敏:《鲁迅早年对科学僭越的“时代病”之预感》，《山东师范大学学报》2013年第2期。，但就科学对世界的探索来说，科学还是以它对真理不变的追求与探索的原则经受住了检验。在后现代哲学风起云涌的思潮下，为继续自己的发展之路不被这些游戏语言般的思想所影响，坚守科学发展之路是势在必行的。追求真理的道路并不是一片坦途，但“吾将上下而求索”的精神是现代的我们依然应坚守的。纵使在后现代的原始丛林中，会因一时的叶障而迷失了方向，但哲学式的省思精神终会将我们带离误区，走向合理健康的科学发展之路。