从荀子“天论”看儒家执政哲学意蕴

谭绍江

（中南财经政法大学武汉学院，湖北 武汉 430079）

“天人”关系是中国古代哲学中的重要范畴。先秦大儒荀子的讨论尤其引人关注。牟宗三先生将荀子原文中“天地生之，圣人成之”（《荀子·富国》）四字概括为“天生人成”[1]进路，成为概括荀子“天人”思想的不刊之论。在“天生人成”的大框架下考察荀子的论述意图不难发现，他主要不是讨论作为类的“人”和“天”的关系，而是讨论作为执政者的“人”如何正确处理与“天”之间的关系以达到一种理想的治理局面。从中我们能发现较为鲜明的儒家执政哲学意蕴。

一、天行有常:批判“任天荒人”的现实政治

说起荀子的天人关系，“天行有常”是他《天论》开篇的第一句话，也是第一个受到关注的观点。对于荀子“天行有常”究竟是何种涵义，言人人殊，聚讼纷纭。事实上，他陈述“天行有常”主要是对现实政治中某些执政者“任天荒人”做法进行批判。

在荀子生活的时代，从周公“制礼作乐”到孔子“复礼归仁”，儒家伦理政治的人文性已经大大增强，但神学政治的影响并未完全消失。更由于“礼崩乐坏”，周公创立的传统在各诸侯国的政治实践中越来越多地被抛弃，而孔子“复礼归仁”的理想亦未能被诸侯们接受。因之，彼时在思想领域、政治实践领域中的神学氛围又日渐浓厚，执政者们多有迷信鬼神的行为。司马迁如此描述当时的社会环境:“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营於巫祝，信禨祥……”（《史记·孟子荀卿列传》），在这简短的记载中我们看到了当时的许多执政者沉迷于祈神求福、迷信鬼神，荒弃真正有益的执政之道，形成一种“任天而荒人”的政治局面。韩非子在《饰邪》中也描写过类似事情:“凿龟数筴，兆曰‘大吉’，而以攻燕者，赵也。凿龟数筴，兆曰‘大吉’，而以攻赵者，燕也”，燕、赵开战的原因是双方国君占卜得到的结果都是“大吉”，这本身就很荒唐。事情发展也映证了这一点，赵国在向燕国进攻时虽取得初步胜利，可是秦国却趁机进攻赵国，夺得鄣地以西的大片土地。赵国不仅没能开疆拓土反而丢失国土，这与“大吉”相去甚远，但龟卜却没有显示出来，证明了龟卜是不足信的。韩非子评价道:“龟筴鬼神不足举胜，左右背乡不足以专战”，而执意如此行事的君主是“愚莫大焉”。由西汉褚少孙补写的《史记·滑稽列传》中的“西门豹治邺”一节，叙述过一个“河伯娶妇”的故事，这也从一个侧面反映了战国时期执政者所存在的“营於巫祝，信禨祥”的情形。他们的共同特点是使得“人”在政治活动中居于被决定的地位。应该说，对“天”有一定敬畏，荀子并不反对，但他反对完全不顾人事作为而一味迷信 “鬼神之天”的做法。

“天行有常”正是在这样的背景下表达出来的，荀子希图以此证明人世的治乱与“天”是无关:

天行有常，不为尧存，不为桀亡。（《荀子·富国》）对此段熊公哲解读为“天道有常，不因尧之仁而存，不因桀之暴而亡”[2]，即“天道”之普遍、平等，不会因人之差异而特别优待或特别惩罚。再者，“尧”、“桀”不仅仅只是作为个人的“仁”与“暴”的区别，他们更代表着人世政权的“治”与“乱”的区别。也即，天道自身的存亡变化不会和人世政权的“治”、“乱”发生联系。荀子开篇已经明确表面意图——讨论执政者应如何处理与“天”的关系，目标直指“信禨祥”的执政者们。这些执政者的想法恰恰就是希望通过“信禨祥”，使得“天道”能特别优待自己。

进一步，荀子指出“治”、“乱”之源:

治乱，天邪？曰:日月星辰瑞历，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非天也。时邪？曰:繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非时也。地邪？曰:得地则生，失地则死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以乱；治乱非地也。 （《荀子·天论》）

此三段是荀子对“天”无关人世治乱的详细说明，他分别从日月星辰历象、寒暑时节和土地三种自然事物与禹治桀乱的具体关系来阐述这个道理。一方面，他进一步强调了所谓“天道之常”的“常”的具体涵义:不管是在禹的治世还是桀的乱世，代表“天”的自然事物、自然现象与人世的关系始终是相同的、没有变化的。另一方面，他隐约点出了人世治乱的关键在执政者之作为，也即如何使用这些代表“天”的事物。禹执政时用它们创造了治世，桀执政时却用它们造成了乱世，可见执政者作为之重要。

二、天人之分:执政职责之确立

通过 “天行有常”，荀子警示执政者不可迷信“鬼神之天”。那么，“天”与执政实践之间还有没有联系呢？是不是就完全不用理会“天”呢？在这方面，荀子提出了著名的“天人之分”①理念。

荀子说道:应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祆怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。（《荀子·天论》）

“应之以治则吉，应之以乱则凶”，荀子说的很清楚，虽然“天行有常”，不会直接影响“治”、“乱”，但是执政者并不能因此而忽略它，必须要有“应”。“应”的方式也就是执政方式——用“治”的方式去应对“天道”就是吉的结果，反过来用“乱”的方式去应对“天道”就是凶的结果。那么以执政者身份出场的“人”若要得“治”、得吉，应如何作为呢？荀子接着提出了 “强本而节用”、“养备而动时”、“修道而不贰”的具体措施。若能实施这些措施，执政者就能获得“治世”的结果，“天道”通过水旱、寒暑、反常奇异变化这样一些自然现象对人世可能会有的消极影响都会消失，“饥”、“疾”、“凶”这样一些“乱”的恶劣后果也不会出现。反过来，若执政者不仅不能做到上面那些“治”的措施，反而采取一些“乱”措施:“本荒而用侈”、“养略而动罕”、“倍道而妄行”， 则 “天道”也无能为力，不能让执政者获得 “富”、“全”、“吉”。这样做的后果可想而知——还等不到有可能带来消极影响的自然现象发生，政权就已经处于危险的境地了。“天”没有任何干涉，执政者自己就把自己推上了绝路。对于这样的执政者而言，他们所遭受的天时与“治世”是完全相同的，但他们的政权出现的灾祸却与“治世”完全相异，所以，他们在自己的国家遭受灾害后就不能埋怨“天”。这样的论述就又呼应了“天”是“不为尧存，不为桀亡”的说法，若政权到了“桀亡”的地步，执政者没有理由去埋怨“天”。故此，执政者“应治”“天道”时必须做到“明于天人之分”，成为“至人”。此处所说的“分”，由于强调了人世的“治乱”与“天”无直接关联，其主要涵义乃是“分际”、“分别”[2][3]，但也带有些许“职分”之义[3][4]。

荀子对此进一步论说:

星坠木鸣，国人皆恐。曰:是何也？曰:无何也！是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也；而畏之，非也。……上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上闇而政险，则是虽无一至者，无益也。夫星之坠，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也；怪之，可也；而畏之，非也。（《荀子·天论》）

“星辰坠落，社木鸣叫”，国人都感到很恐慌畏惧。而在荀子看来，这些变化都是天地、阴阳的自然变化，只不过相对于一般自然现象而言，这些变化是“罕至者”。人们可以对这些现象感到惊讶，但不应感到畏惧。从实践经验来看，若当时的执政者明智而政治措施平和，则这些自然变化同时出现也不会对国家带来伤害；反过来，若当时的执政者昏庸而政治措施险恶，则就算这些变化一样没出现，国家也不会从中获利。荀子以实在的例子证明在已经出现的那些怪异现象面前，执政者应摒弃鬼神思维，不要把自己的家国命运与这些其实不代表任何鬼神意志的现象联系在一起。

物之已至者，人祆则可畏也:楛耕伤稼，枯耘伤岁，政险失民；田秽稼恶，籴贵民饥，道路有死人:夫是之谓人祆。政令不明，举错不时，本事不理，勉力不时，则牛马相生，六畜作祆:夫是之谓人祆。礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至:夫是之谓人祆。祆是生于乱。三者错，无安国。其说甚尔，其菑甚惨。可畏也，而不可怪也。（《荀子·天论》）

荀子认为真正应感到畏惧的是由人的行为所引起的反常变化——“人祆”。这包括:在生产方面，粗恶不精的耕作使庄稼生长受损、错过时节，险恶的政治措施忽略黎民，这样一来，粮食产量少而价贵，黎民遭受饥荒，饿殍遍道，这是“人祆”；在政令方面，政令不明，举措不合乎时宜，不做好农桑本业，使用民役也不合时宜，出现牛马相交而生之事，六畜反常，这也是“人祆”；在礼义风气上，不修习礼义，导致内外不分，男女淫乱，父子相怀疑，上下离心，寇贼灾难并起，这亦是“人祆”。这三种“人祆”都是由于执政者的行为所导致的后果，也正是从“乱”国中生出的必然结果。对于这样的“人祆”，并不应对之感到奇怪，因为产生这些所谓“祆”的原因离人们的日常行为都很近，的确无需惊讶。倒是它们所产生的后果很惨烈，应引起执政者的畏惧。

通过以上“天人之分”的讨论，“天”所应具的职分和执政者在面对“天”时的执政职分已然呼之欲出。具体而言，“天”之职分可以详细概括为“生”之本。荀子言道:“天地者，生之始也”（《荀子·王制》）、“天地者， 生之本也”（《荀子·礼论》），“始”、“本”涵义有相近之处②，即根本、根源之义。统言之，即“天地”为有生命之万物得以产生、得以生存之根源。

“天”的职分还可以进一步探讨，了解其发挥作用的相关内容。不为而成，不求而得，夫是之谓天职……天有其时，地有其财。（《荀子·天论》）

荀子在此处使用了“不为”、“不求”的字眼，除了申明“天”无意志、与鬼神之“天”划清界限外，更想表明“天”所具有的一切属性与功能对“天”本身来讲并没有实际意义。而他使用“天职”一词则是为了表明“天”之意义全部在于为万物尤其是人提供资源。“天”所起的这种作用看起来就如同为万物、为人服务的一种“职能”一样，故此名之为“天职”。从这样的角度出发，荀子有时甚至会将“天”与具有不同政治身份、担负不同任务的“人”放在同一个平面上，以分工的形式来厘定“天”“生”万物的属性:“高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以时孰，是天之事也”。 （《荀子·富国》）

同时，“不为而成，不求而得”、“天有其时，地有其财”也分别代表“天”“生”万物的两个层次。

其中，“不为而成，不求而得”，代表了“天”“生”万物的过程和原因。“天”“生”万物事实上并没有什么原因、意志目的可以追寻。此仍针对那些“信禨祥”的人而言。“信禨祥”者正是设想了一个有人格形象、有意志目的的“天”来采取各种行为达到万物化生的结果。从这个意义上讲，“天”“生”万物的确可以看做“自然的功能”[3]。此颇同于老子所言“无为而无不为”（《道德经·三十七章》）之道、孔子“天何言哉？ 四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）之“天”、孟子 “莫之为而为者， 天也”（《孟子·万章上》）之“天”，表现了先秦思想家们在重视自然之创造力方面的共识，也在一定程度上决定了中华民族的某些文化特性。“天有其时，地有其财”体现的是“天”“生”万物的现实功效。即“天”提供了四时气候运行、大地的财物产出这样的自然条件，造就使万物生存发展的物质基础。值得注意的是，这两层涵义也在一定意义上体现“天”的“形上”之义与“形下”之义。“天”“生”万物的过程和原因由于是一种“不为而成，不求而得”的状态，给人以神奇与神秘莫测之感，也即一种形上超越之义。由于“天”有这样的涵义，所以即使人们不能将“天”认定为有意志的鬼神，但亦应保持敬畏，将“天”放在一个较高的位置之上。所谓“故天者，高之极也”、“王者天太祖，诸侯不敢坏”（《荀子·礼论》）、“天之生民， 非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》）均是这种表现。“天”“生”万物的现实功效则更多体现了 “形下之天”、“自然之天”的涵义。

相对于这样的“天”的职分，执政者的职分在于:天有其时，地有其财，人有其治。（《荀子·天论》）

天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。诗曰:“怀柔百神，及河乔岳。”此之谓也。（《荀子·礼论》）

“天”能提供万物生存的条件，但不能治理万物；大地能承载人之生存，也不能治理人。而执政者则要完成“天”、“地”不能完成的职分——如“圣人”一样进行治理，使万物各安其分。《诗·周颂·时迈》称赞周武王怀安百神以及河神山神，正是说这个道理。

三、应天而治:执政方略之展开

通过“天人之分”，荀子明确了执政者与“天”之间各有职分。而最终能否顺利实现，还要看荀子为执政者所设想的执政方略。主要包含有两个层次:一为“知天”，二为“参天”。此二者亦是与“天”的两层涵义相对应而言。

荀子所言的“知天”，主要针对“形下之天”、自然之天的层次，其含义是知晓“天”“生万物”的现实功效。

天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。（《荀子·天论》）

这段文字是荀子提出“知天”的直接文本。荀子先是阐述了“天”为人“生”提供了诸多条件，包括赋予人身心的形成以及外在资源的保障。对待这样的条件，人的基本选择应是致福而不要致祸。顺应天所供之资源的性质来裁制利用它们就能致福，而违逆天所供之资源的性质来裁制利用它们则会致祸。此谓符合天意的政治措施。若执政者混暗其心（天君）、滥用五官（天官）、丢弃天所提供的物资供养、施行违逆天意的政治、背离天赋的情感，从而丧失了天所创生的现实功效，这就是大凶。执政者应如圣人，清明其心（天君）、调正五官（天官）、储蓄天所提供的物资供养、施行顺合天意的政治、调养天赋的情感，才能保全了天所创生的现实功效。按照圣人这样的做法，才是“知其所为，知其所不为”，则天地之职得以实现，万物亦得任用。人在这种情况下，其行为举动周洽完备，其奉养充足适宜，其身体不受伤害，这才叫做“知天”。这中间明确表达了“知天”的要点就是要“知其所为，知其所不为”，顺合“生”万物的天意去行事是可为的，反过来，违逆“生”万物的天意行事就是不可为的。

荀子在主张“知天”的前提下，又主张“参天”。荀子所谓“参天”，具有与“天”、“地”并立为“三”的涵义，也引申带有参赞、参合的涵义。

荀子参“天”的内容，也主要是天“生”万物的现实功效方面:天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。

此处之“参”，天有四时运行，地有财物出产，人则有治理举措，藉此，人可与“天”、“地”并立为三。人若舍弃他能与天地并立为三的凭藉，而妄想直接获得与天地并立为三的结果，就会陷入迷惑。人能与天、地并立的凭藉就是人之“治理”能力，此能力正为“天生人成”架构能成立之关键，故此荀子再三强调，忧人之忽略。

对人之“治理”能力，荀子也多有论述:

故曰:君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之埶，待之而后安；百姓之寿，待之而后长；父子不得不亲，兄弟不得不顺，男女不得不欢。少者以长，老者以养。故曰:“天地生之，圣人成之。”此之谓也。（《荀子·富国》）

此处主要是强调君子之德在实施人之 “治理”措施所能发挥的核心作用。荀子更用“天地生之，圣人成之”来表达君子行德乃“天生人成”之核心涵义。

兼足天下之道在明分:掩地表亩，刺屮殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以时孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻餧之患，则是圣君贤相之事也。（《荀子·富国》）

此处讲得十分具体，将人之“治”分成了农夫众庶之生产、将率之和齐协调、执政者之统筹全局，与“天”所提供的寒暑变化、四时和顺相并列。

（人君）其于天地万物也，不务说其所以然，而致善用其材。（《荀子·君道》）此段全面描述了称职的执政者在“知天”两个层次上的表现，对于“所以然”的超越性层面不应去论说；而对于“已然”的现实功效方面，则应尽力去使用。

正是在充分论述人具有与“天地”并立能力基础上，荀子说出了极为豪迈的一段话:

大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。（《荀子·天论》）

这段话情绪激昂，言辞锐利，引发的争议也较大。许多学者将此解释为荀子的“戡天主义”[5]、“戡天的思想，即是控制自然界使为人类服务的那种主张”[6]、“用自然而戡天”[7]、“控制、 改造、征服自然”[8]等，但实际上，荀子“言人与天地之关系，为对等交互的、以其事互相回应之关系。此皆明不涵人之位在天地之上，控制万物、征服自然之思想，如近人之说也”[9]。考察此段文意，“戡天”之说确有诠释过度之嫌。荀子所提出的 “物畜而制之”、“制天命而用之”、“应时而使之”、“骋能而化之”、“理物而勿失之”、“有物之所以成”并非单纯的正面主张，而是极具针对性的批评。当时许多人对“天”持“大天而思之”、“从天而颂之”、“望时而待之”、“因物而多之”、“思物而物之”、“愿于物之所以生”的态度，其后果是带来严重的崇“天”贬“人”氛围，大大降低了“人”面对“天”时所当有的主体能动性。结合上下文，这里所批评的主要对象仍然是那些“信禨祥”的执政者们。从文字表述来看，他宣扬人的能动性均有尊重“天”的前提。“物蓄”乃指蓄积“天”所生之物，“制天命”乃指制裁“天”之所命（非制服、控制“天”本身），“应时”更是指要顺应天时；“骋能而化”、“理物而勿失”、“有物之所以成”也都是在“天”所生的万物范围内进行。结尾一句更是点明主旨，“故错人而思天，则失万物之情”，如果放弃人（之“治”）而去思慕“天”，就是失去了万物之情实。自始至终，荀子都表达的是“人”应要跳出盲目慕天的拘束，恢复与天地并立为三的地位的主张，并未要求人去征服“天”。这也是其“参天”的题中应有之义。

以上是荀子讨论的执政者对于 “形下之天”、“自然之天”的态度，而对于“超越之天”、“形上之天”，荀子提出“不求知天”:

故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。（《荀子·天论》）

第一句话明确表达了“人”对“形上之天”的态度。在荀子看来，“不为而成，不求而得”的“天职”可说非常神奇，具有“深远”、“广大”和“精密”的特点。但对于这样的 “天职”，“至人”的做法是不去思虑它、不去用智能研究它、不去测度它，总结一句话就是“不与天争职”。第二句话则直接提出了“不求知天”的要求。他所要求的不要去“知”的“天”，正为天“生”万物所具有的那神秘、“无形”的过程和原因。荀子的“不求知天”态度体现了他构建政治哲学思想的某种特色。一方面，“不求”表明他不主张对“天”所具有的神秘、无形的内容去耗费精力讨论，不以之作为论“天”的主要内容。原因在于他认为这些内容与人世政治的兴替之间没有直接关系。但另一方面，他并不否认这些内容的存在。因为在他看来，值得敬畏的“形上之天”的存在是一个完备政治哲学思想所不能缺少的。

雩而雨，何也？曰:无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。（《荀子·天论》）

一方面，荀子指出祭祀求雨后下雨与不祭祀求雨后下雨并无不同，也即否认了祭祀能起到沟通鬼神的作用；但另一方面，他没有完全否认祭祀类活动的意义。他指出，发生日月食时采取某些仪式来拯救，天旱时祭祀求雨，用卜筮之后再决定大事，并非真要依靠这些祭祀仪式来达到目的，而是一种文饰作用。所以，执政者一定要将这些事情当作文饰，百姓可以将其当成神事。执政者以文饰态度对待这些事情就有好结果，要是执政者也以神事来看待这些事情则结果不妙。也即，对待“形上之天”，执政者一定要足够清醒，既要重视其值得敬畏的价值意义，又不能沉迷进去，忽略了真正该做的治理举措。

综之，荀子在“天论”中阐述了重要的儒家执政哲学意蕴。通过“天行有常”理念，荀子对彼时代现实中执政者迷信鬼神之天、“任天而荒人”的错误做法进行严厉批判与警示。通过“天人之分”理念，荀子明确了“天”具有形上、形下两层涵义，且在不同层面上与“人”之间产生多层关系，阐明执政者的职责所在。通过“应天而治”理念，荀子阐述了执政者应从“知天”、“参天”两个方向上展开自己的执政方略。按照荀子所理解的“天”“人”关系进行执政实践，执政理想就有实现之可能。确立执政者的一种敬畏心理在今天的政治实践中亦有必要。致力于政治儒学复兴的蒋庆总结历史上儒者们的重要理论，提出过建立政治秩序需要三重合法性，将神圣、超越的合法性设为其中一重:“依王道政治，政治秩序不仅需要民意的合法性，还需要超越的合法性，因民意的合法性只是一种世俗的合法性。不足以证成政治权力合法存在的理由，故需以神圣的合法性证成之，而超越的合法性正是神圣的合法性”[10]。蒋庆之说有偏激之处，因他所说的“神圣的合法性”有恢复“神学”的嫌疑，吴根友教授对此质疑道:“现代政治权力的合法性，是否还需要神圣的超越基础，还是一个问题”③。但若将“神圣性”中所包含的可敬畏性赋予人民，则可对现实政治的建立起到积极的意义。它提醒执政者，不可只将人民利益作为巩固政权的工具与手段，而是必须从根本处对人民的意志抱有敬意与尊重，真正做到“以民为本”。我们从现实政治实践的经验中可以发现，当“人民利益”缺少“可敬畏性”支撑而逐渐被工具化时，“人民利益”往往成为一种抽象的标准而无法真正得到维护。当政者可以藉各种借口来与民争利，而把真正的“人民利益”抛诸脑后。当然，在现代政治中要完全如荀子设想的那般借助“天”的超越性来加强“人民”可敬畏性的做法肯定没有可行性，但亦可藉由“礼”特别是“祭礼”的施行来部分地达到这一目的。例如，“祭黄帝陵”、“祭孔”等仪式都具备这样的功能。在1937年清明节，中国共产党和中国国民党就曾同时派代表共祭黄帝。中共方面以中华苏维埃政府主席毛泽东、人民抗日红军总司令朱德名义致祭。毛泽东还亲自撰写了《祭黄帝文》。改革开放以后，国家也多次主持了对黄帝的公祭，政府高层、各界精英皆有参与。这证明了其实践中的可行性。

注释:

①在先秦诸子大讲天人之合的文化氛围下，荀子之论甚至显得十分突兀。不过，1993年出土的郭店楚墓竹简中《穷达以时》一篇文字中出现了“有天有人，天人有分”的文字，在一定意义上证明了荀子之说实有所出。当然，从具体涵义上讲，《穷达以时》的“天人有分”与荀子的“明于天人之分”尚有差距。丁四新教授、路德斌教授均认为《穷达以时》的“天人有分”主要表达了儒家以德安命的价值诉求，在思想深度上尚不及荀子之说。可参见丁四新.郭店楚墓竹简思想研究[M].上海:东方出版社，2000.257—266.路德斌.荀子与儒家哲学[M].济南:齐鲁书社，2010.35—37.

②熊公哲注解“天地者，生之始”道:“始犹本也”。见熊公哲注译.荀子今注今译[M].重庆:重庆出版社，2009:168.又《荀子·礼论》中“饮食之本”句，杨倞注曰:“谓造饮食之初”，王天海进一步解释“本，源也”；另此篇中有“本始”的联用。见王天海校释[M].上海:上海古籍出版社，2005.759.

③吴根友.在道义论与正义论之间——比较政治哲学诸问题初探[M].武汉:武汉大学出版社，2009.15.另陈弘毅、陈祖为、贝淡宁等学者也与蒋庆有过砥砺。相关观点可参:范瑞平主编.儒家社会与道统复兴——与蒋庆对话[M].上海:华东师范大学出版社，2008.

[1]牟宗三.名家与荀子[M].台北:台湾学生书局，1979.211.

[2]熊公哲.荀子今注今译[M].重庆:重庆出版社，2009.347.

[3]王天海.荀子校释[M].上海:上海古籍出版社，2005.679-680.

[4]吴树勤.礼学视野中的荀子人学——以“知通统类”为核心[M].济南:齐鲁书社，2007.33.

[5]胡适.中国哲学史大纲[M].上海:上海古籍出版社，1997.223.

[6]郭沫若.郭沫若全集·历史编（第三卷）[M].北京:人民出版社，1984.187.

[7]周群振.荀子思想研究[M].台北:文津出版社，1987.7.

[8]郭志坤.荀子评传[M].北京:中国社会出版社，2010.158.

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