“日常生活”批判理论再认识

2013-04-10曲师

河南社会科学 2013年12期

曲师

（上海师范大学人文与传播学院，上海 200234；常州工学院人文社科学院，江苏常州 213002）

在20 世纪，西方文论伴随着西方哲学的“语言学转向”(Linguistic Turn)也转向“以话语权力、意识形态为焦点的文化批评”的批评轨迹。“语言学转向”又被称为“社会哲学转向”或者“生活世界哲学转向”。西方马克思主义者在这一时期纷纷转向日常生活批判。“‘西方马克思主义’者认为……应当把马克思主义的焦点放在微观社会体系、日常生活的社会范型上去，日常生活批判应当成为社会变革的中心，因为他们认为，只有从根本上改变了日常生活，社会主义革命的意义才能实现，也才能把人从异化劳动和人与人之间的物化关系中解放出来。所谓日常生活批判，是通过创造一种关于日常生活中异化形式的现象学，通过对这些异化形式作精巧、丰富的描述来进行的，如家庭、两性、劳动场所、文化活动、口头的和其他的交往形式、社会的相互作用制度以及意识形态中的异化形式”[1]。日常生活成为他们关注的焦点，他们希望通过对日常生活批判沟通阶级解放和个人解放之间的断裂，重建社会主义同个人自由的同一性。作为英国当代著名的文化学者，托尼·本尼特（Tony Bennett）的日常生活批判理论也就是在这一背景下提出来的。根据马克思主义理论，“日常生活”应该是一个位于经济基础和上层建筑中间的领域，但是本尼特的分析却异于马克思主义的这种地形学(topography)结构，他引进科学和技术的视角重新审视日常批判理论在现代性话语中的适用性，注重经验性、治理性的文化实践，认为日常生活批判应在个体或群体、阶级的惯习与文化政策、政府、各类文化机构的运作及相互关系中进行，日常生活应与自我管治的实践相结合，在文化治理中发挥相应的作用。

一

现代性是流动的（liquid）与不确定的（uncertain），是对前现代总体性的传统和旧秩序做瓦解和批判的努力，正如鲍曼（Zygmunt Bauman）所说：“放弃对整体的所有希望，未来就像过去一样，你就进入了这个流动的现代性的世界。”[2]本尼特接受鲍曼的这一观点，然而“当鲍曼进一步把现在的文化表述成‘一个不存在控制和管理中心的自发过程’”[3]时，本尼特认为鲍曼走入了歧途。事实上，日常话语批判需要在现代性的语境之下展开，文化与生活方式的连接使文化管理和管制成为日常话语批判话语的重要组成部分。本尼特在日常生活批判和现代性话语的关系中批判了卢卡奇（Ceorg Lukacs）、亨利·列斐伏尔（Heri Lefevbvre）、艾格尼斯·海勒（Agnes Heller）、米歇尔·德塞都（Michel De Certeau）的日常生活批判理论。本尼特认为他们都倾向于把日常生活既理解为平面的、单向的社会存在的场所，又理解为能够超越这种社会存在的力量源泉，这些理论都建立在对日常生活的否定性批判之上，而忽视了现代性本身应具有的反思精神。“西方马克思主义对现代性的批判是从两个维度展开的:其一是将现代性理解为一种以反思性、批判性和革命性表达一种不断的自我否定、内在超越的冲动，体现为时间维度的辩证发展过程；其二是将现代性内在所蕴含的自我否定、自我批判的内在力量与人类形而上精神相互结合，将其立体放大到人类整个的社会历史进程当中，体现为空间维度的辩证发展过程”[4]。本尼特采取的是前者的态度，他要找寻“文化管制的现代形式的断层线（fault-lines）”，建构人们自我规训的机制，并在此基础上寻求人在社会中的自由。因此，日常生活是碎片化的，不要去做试图黏合碎片的总体化分析。它从来都是多面的多层次的各种关系和力量存在的场域，文化研究转向人们的日常生活，应该是打开一个可能性的空间，为存在差异的个体尤其是劳动者在不同层面进行自我超越作理论的准备。在现代性话语中探讨日常生活本身就意味着两种矛盾的态度，本尼特认同现代性是一个永无完结和无法实现的工程的观念，“现在”中总包含有“过去”的残渣，在我们完全成为现代之前必须与它作斗争。我们一直在成为现代，在现代性视野中的日常生活不可能避免与过去发生联系。本尼特在对卢卡奇、亨利·列斐伏尔、艾格尼斯·海勒（Agnes Heller）、米歇尔·德塞都的日常生活批评理论研究之后发现，他们的理论都存在着将日常的生活经验贬低庸常化而又赋予其对抗庸常的永恒不变的特质的矛盾态度，“一方面，有些人依靠本能生活在日常生活层面，通过保留顽固的单一层面的意识和行为形式来再生产习以为常的日常琐事，就如马尔库塞的‘单向意识’的人。另一方面，日常生活批判也关注确认另一些人：他们的社会地位，通过赋予他们获得双层意识的能力，使得他们能穿透日常生活肤浅的表面，引入另一维度（平常中的不平常），避免无休止重复的可能性，从而推动历史的发展进程”[5]。然而过去和现在一样也并不是一个固定的残留物，无论过去和现在都是鼓励重写的现代性的重要组成部分，对日常生活批判的这种矛盾态度是没有必要的。“资本主义社会中的日常生活同时也蕴涵着它自我超越的种子。在前现代时期的总体性形式中，日常生活没有被这样客观化，因为它和一套更全面的社会关系和文化实践尚未分隔开来，日常同样在现在的内部构筑了一种力量，这种力量有助于现代性内部产生一种运动，如果没有这种运动，那么，现代性就成为一种固化的结构”[5]。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》（1859）中已经指出：“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。”[6]因此，现代性话语是将日常生活批判理论置于各种生产关系中，在各种制度的、政策的、机构的物质条件下审视日常生活。日常生活就不是那个被给定的、被鄙弃的固定的空间，而是充满着异质性、超越性和断裂性的空间，即“我们最好将日常生活批判理解成这一观念的另一面，它在现代性内部通过将一种断裂的结构归属于日常生活，在日常生活中积极地生产出连续不断的动力，以保障它永远成为现代性的潜力。这种断裂的结构造成了早期社会形构中的隐蔽残余物与预示着改革前景的现在日常生活的重复结构之间的张力”[5]。日常生活在本尼特那里成为“去”现代性即现代性前进的动力场域，没有关于日常生活的简单的二元分析，日常生活批判应去作断裂的努力，习惯与重复也可以作为积极的因素发挥作用，可被调用来作为自主的自我管理形式的一种机制。

二

20 世纪的文化危机是文化批评领域的主要语境，“文化危机是资本主义社会最致命的危机，它使人的存在陷入两难的境地：一方面，人在获得了自己的本质的同时失去了自由，人要求摆脱被奴役的状态；另一方面，人获得了自由却失去了自己的确定性，这又使自由成了人无法忍受的重负。技术理性和人本精神的冲突现实表明，二者没有意识到它们彼此的相互依赖关系，而是相互背离，各自走上自己的极端。而这一冲突产生的根源就在于它们割裂了在生活中原本内在统一的主客体关系，就在于人类理性对人的生活的遗忘和对生活世界的远离”[7]。因此，“日常生活”批判理论从一开始就与主体的自我改造有着密切的联系。胡塞尔首先明确提出生活世界作为其哲学研究的起点，强调以生活世界是真理的来源为出发点。虽然胡塞尔强调的是人的精神上的自在，但是他在人与人之间的主体间关系下肯定了人的自主的地位、自主的意识和自主的选择；而在海德格尔看来，日常世界是一个异己的存在。然而不管怎样，主体的实践是始终“在世中”进行，主体总在日常生活中与他人共在，“此在”就是去存在、去生活，不断去消除异化的能在。对列斐伏尔来说，哲学也应该进入日常生活世界，因为日常生活是一个介于经济基础和上层建筑之间的层面，而主体就是在这个层面上被发现和被创造的，即日常生活才是主体去异化的场所。关于异化问题，马克思指的既是人的异化也是社会关系的异化、主体间性的异化，马克思批判人与人的关系异化为物与物的关系，商品、货币成为支配的人行动的社会力量，但也不是全面否认这种社会关系，马克思肯定这种社会关系是资本主义生产力的一个方面，是推动社会进程发展的重要力量，异化实际上包括“人的本质的自我异化与扬弃异化的历史”，即异化本身就包括不断重建去异化的历史，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且这是这样的历史活动，一切历史的一种基本条件。人们单是为了能够生活就必须每时每刻去完成它，现在和几千年前都是这样”[8]。异化的客观现实性始终是马克思主义所采取的立场，日常生活领域始终是马克思不愿放弃的阵地。卢卡奇在《审美特性》中关于日常生活世界和艺术、科学的关系的基本思想，也强调微观层次上的改变，即日常生活的人道化的重要性。阿格尼斯·赫勒（Agnes Heller）也从微观结构上探索社会的民主化和人道化途径，提出了“人类需要论”和“日常生活革命”的构想，认为社会变革无法仅仅在宏观尺度上实现，人的态度上的改变无论好坏都是所有变革的内在组成部分。本尼特也将文化研究的视野转向日常生活的微观层面——惯习（习惯和习性，Habit and Habitus），试图在对惯习话语的建构中找到去异化的有效途径。

日常生活总是表现出习惯与重复的特性，但它对自我管治却起着非常重要的作用。因为“习性观念成为自由治理的理论与实践之中占有重要地位的人格结构的组成部分，这样就将个性纳入轨道之中，并将习性置于自我重新构形过程的中心，通过这种典型运作，自由治理的目标开始运转了”[9]。自我管治必须在惯习的基础上产生自我控制意识来取代本能的或机械的习性，因而本尼特的日常生活批判理论特别重视对于惯习的研究。本尼特在对布迪厄的“惯习”分析时认为：“在布迪厄的评价中，惯习这个概念的优点在于，通过解释主体（个体或阶级）如何依据那些构成性的决定性因素行动，以便将其惯习构建成一种变化的、被建构的和建构中的（structured-yet-stucturing）结构，它克服了一系列的二元性：内部和外部之间、结构和机构（agency）之间、肉体和精神之间的二元性，同时还解释了惯习形成过程中的过去环节（moment）如何保留在现在的环节中。”[10]本尼特的日常生活批判理论深入人们的惯习，调查分析各种不同阶层的个体的、群体的或阶级的趣味，及各种趣味与教育程度、性别的关联度，认为“习性在人格建构中(或在与不同统治形式相应的统治个人的手段之中)并非总是占据同样的位置。我并没有把‘人格结构’看做永久不变的心理结构，而是看做一系列随着历史变化的‘空间、洞穴(eavities)、关系与分隔(divisions)’，这是由于造成自我分裂的不同力量各种方式，与对这些碎片施加影响的各种方式相互叠合、相互作用而形成的”[9]。因此，对本尼特来说去异化的道路相当漫长，因为人们不断地在异化的道路上行走，因此在日常生活理论中审视异化就是要分析造成异化的不同力量、各种施加影响的方式以及诸种方式的变化。惯习的日常生活在现代社会理论、政治理论、文化理论之中扮演了一个重要角色，它一直横跨这些不同的理论体系，成了一个重要的连接性术语。日常生活理论的批判就是把各种惯习与对治理实践和手段的关注连接起来，习性与各种力量纠缠在一块是可以达成去异化即自我管治实践的目的的。

三

以往的学者总倾向于否定日常生活的惯习方面，认为日常生活总与否定化的异化相联系。如卢卡奇认为日常生活是物化或异化的重要基地和场所，主张以日常生活中的意识形态斗争为主线开展反对异化的斗争；列菲伏尔认为现代日常生活充斥着异化，现代世界是消费主义世界，其特征就是日常生活的异化，所以也要开展对异化的日常生活的批判等。而本尼特认为，不仅应该肯定日常生活的惯习与庸常，而且日常生活的惯习、重复等否定性的方面能促使人产生自我管治的行为模式，“如果我们将日常生活批判内部的否定评价，看成是一种自我管治的自由形式历史内生成的张力的反转形式（inverted variant）——考虑到它和现代社会理论的发展要求的关系，那么，关于日常生活中习惯和重复的作用问题，我们就能理解得更好。若真能这样的话，那么在发展日常生活研究的新方法时所碰到的关键问题，便可能不是关注我们如何需要一种对习惯和重复的肯定而不是否定的评价，而更多地关心如何发展一种框架，这种框架能使对日常生活的分析摆脱日常生活批判目前所受到的两种禁锢”。因此建构一种框架就是实现日常生活理论批判的技术转向，使日常生活批判与文化政策、机构、政府及各类生活设施结合，于是，日常生活的所有节奏、琐碎事务、重复和习惯方面并不都让日常生活显现单一的、似乎不变的效果，而让其呈现出动态的超越的效果。“日常社会实践规则中的社会权威的范围、程度是不同的，甚至是相互矛盾的；由这些而导致的冲突——有足够的可能在日常中权利的多样性内部发生不和谐甚至冲突，这一切，意味着日常生活更适合被看作不断转化的社会机制的源泉和场所，而不是没有丝毫漏洞的习惯和重复结构，对之，只能通过总体性的方式加以超越”[5]。这种总体性的方式是将日常生活空间异质化，日常生活不可能只是二元对立的两极逻辑那么简单，应在形成日常生活的多种力量的复杂的背景中探讨日常生活的超越性。本尼特对日常生活理论的批判无疑受到葛兰西“文化霸权”思想的影响。葛兰西的“文化霸权”也指向人们的日常生活——各种社会力量之间抵抗、融合和妥协不断交织的过程，那些与人们的日常生活须臾不能分离的各种机构和组织在现代政治机制中的作用就随之凸现出来，“文化霸权”运作的日常性，需要人们更加关注那些日常生活中的情感和观念。正如本尼特强调的：“葛兰西著作的优势在于考虑到了对统治权力集团目标认同的组织、成功或失败的文化和意识形态的进程，这一进程将底层和中产阶级的大众文化实践置于霸权斗争的核心。从根本上来说，它们就是斗争的对象，就是正在争夺的基础。还有，正如葛兰西的道德国家概念所清楚表述的，它是在一个集中牵连的形态，而不仅是在象征性的权威中。相反地，葛兰西与众不同地揭示了这个形态，就是将平民百姓带入可以说其自身的，尤其通过大众教育，为的是将普通阶级的日常生活带回自己的轨道。”[11]本尼特吸收了福柯关于“知识结构”的理论，认为日常生活批判理论是现代文化事实的一种发明，现代文化事实根源于自我管理的美学实践之外生成的知识和管制关系，并以剥夺那些实践所必需的复杂的、多重的自我能力为背景。本尼特把日常生活置入一个新的解读模式中，与其他社会进程之间关系的组织和结合以不同方式构成新的差异空间（Heterotopias）。正如米歇尔·福柯(Michel Foucault)所说：“在所有的文化、所有的文明中可能也有真实的场所——确实存在并且在社会的建立中形成——这些真实的场所就像反场所的东西，一种的确实现了的乌托邦，在这些乌托邦中，真正的场所，所有能够在文化内部被找到的其他真正的场所是被表现出来的，有争议的，同时又是被颠倒的。这种场所在所有场所以外，即使实际上有可能指出它们的位置。因为这些场所与它们所反映的、所谈论的所有场所完全不同，所以与乌托邦对比，我称它们为异托邦（Heterotopias）。”[12]日常生活与各类权力文本的联结建立了一个充满异质性的差异空间，如理查德·霍格特在《识字的用途》中就肯定了工人阶级日常活动的异质性，虽然提供给工人阶级的文化“道德严肃性”丧失，但他对工人阶级充满信心，认为他们能够抵制大众文化的控制：“工人阶级天生有强大的能力，通过适应和吸收新秩序的需要，忽视其他，在变化中生存下来。”[13]因而，对本尼特来说，不管日常生活如何，重要的是在形成日常生活的多种力量的复杂的背景中争取到取代日常实践的实践。即对日常生活批判的不同声音应该转向对人们日常生活的构建，即理论的作为和实践上，这些实践不可能形成于厚此薄彼的两极逻辑的语境中，“只能提供让劳动者通过自愿的自由行动和自主的主体改变行动的语境，但是不能强迫任何特殊的行动改变”[14]。本尼特认为，日常生活研究中的“技术转向”（technological turn）——即将科学和技术科学视角结合到对日常行为模式的研究和人与非人之间的互动研究中，“尽量把文化分析同意识形态的复杂问题区分开来，认为文化是由不同知识体系和技能构成的范畴，并用来管理人们的行为，而这种管理的具体途径不能简化为某种统一的国家概念或者经济活动的要求”[15]。日常生活批判关注的应是在日常生活建构时由社会技术关系带来的更为丰富多样的、动态的连锁反应。

结语

“真正的检验一种理论创新价值的途径并不是回溯的原初的视野，而总应当是这样一个问题：这些理论能够使人们做些什么?它们敞开了哪些之前未敞开的可能性?它们产生了哪些新的领域和新的行动?”[16]托尼·本尼特对日常生活理论的研究及其在此基础上形成的日常生活批判理论，在现代性话语中，将日常生活与政治结合，恢复日常生活的动力，不是否认日常生活本身，而是要建构一种研究日常生活的框架，敞开一种主体自我管治和自我规训的可能性，寻求社会变革的有效途径，达到社会的进步和发展。因此，破除对日常生活非此即彼的摇摆，将注意力转向对日常生活的建构以及与日常生活相关的各类专家和技术的作用，为实现人的自我变革建构一个差异空间，是当前文化批判的任务。在现代社会中随着大众传媒的冲击，权力与金钱不断侵蚀着人们的私密空间，私人空间逐渐被公共空间所取代。人们独立的判断能力日益缺失，当哈贝马斯选择用生活世界复兴的手段重建生活世界与社会系统之间的和谐关系时，本尼特选择用“技术”在人与社会的互动中重建人的主体性与能动性。因而其理论虽然关注的是各种文化理论和文化机构，但其中却有着浓浓的人文关怀意蕴。“日常生活批判理论，一方面将哲学研究从抽象转向现实生活领域，恢复了哲学关注于人的理论情怀；另一方面作为一种思维方式，日常生活批判理论改变了近代西方哲学形成的主客两分的形而上学思维方式，为全面准确地把握外部世界，重塑人与自然的关系，提出了理论的准备”[17]。

[1]徐崇温.西方马克思主义[M].天津：天津人民出版社，1982.

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[7]何林，李晓元.日常生活世界的意义结构[M].北京：知识产权出版社，2005.

[8]中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[9][英]托尼·本尼特.文化、历史与习性[J].马克思主义美学研究，2009，（2）：27—31.

[10][英]托尼·本尼特.分裂的惯习(Habitus Clivé):皮埃尔·布尔迪厄著作中的美学与政治[J].马克思主义美学研究，2009，（2）：1—6.

[11]金惠彬.修正文化研究政策——托尼·贝内特访谈[J].学术界，(4)：50—54.

[12][法]福柯.异质空间[J].世界哲学，2006，(6):51—55.