马克思实践生态观的发端

余 莉

（华中科技大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430074）

马克思于1840年下半年到1841年初创作的博士论文——《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（以下简称《博士论文》）一直被学界称为“过渡期的著作”，其中的生态思想也一直被忽略。但是，正如美国著名生态学马克思主义者约翰·贝拉米·福斯特（John Bellamy Foster）所言，“马克思的著作中包含着大量值得注意的生态思想”，而且“马克思对生态的见解通常都是相当深刻的，这些见解并不只是一位天才瞬间闪烁的火花”［1］。这些“深刻的见解”贯穿于马克思主义整个理论体系，并随着马克思主义理论的成熟而不断发展，最终形成了马克思的唯物的、辩证的、实践的、历史的生态观。《博士论文》奠定了马克思实践生态观的三个向度：唯物主义向度、自我意识的能动向度、实践批判向度。

一、马克思实践生态观的唯物主义向度：原子作为“自然界的实体”

在唯物主义与唯心主义的分野中，一切唯物主义的共同点是承认自然界的客观实在性，它们毫不怀疑自然界先于人并在人的意识之外的存在，努力探求自然界的本质或本原，以便从自然本身说明自然［2］。马克思的实践生态观最终得以形成正是始于承认自然界的客观实在性。

德谟克利特和伊壁鸠鲁都是古希腊时期的朴素唯物主义者。在古希腊，唯物主义最突出的表现就是他们的原子论。马克思选择以这两位哲学家自然哲学的差异为博士论文的论题，显然是注意到了其中的唯物主义因子。

伊壁鸠鲁认为关于自然的学说是最有意义的学说。他指出，只有认识了自然万物的本性，人们才能“从迷信中得到解放，摆脱对死亡的恐惧和由于不认识存在的东西而引起的烦恼”，而且，“如果我们研究自然的要求，我们的品德将更完善”［3］。通过对自然的认识，通过对物的本质的理解，我们就“既能获得不怕死的勇气，又能获得不怕宗教所引起的恐怖的坚定性”［3］。

伊壁鸠鲁的自然哲学有两个重要的规定，即原子和虚空。或者说，整个的自然就是由物质和空虚的空间组成的，而这里的物质是永恒的，它的“基原”则是原子。原子是“自然界的实体”，“一切都由这种实体产生，一切也分解为这种实体，但是，现象世界的经常不断的毁灭并不会有任何结果。新的现象又在形成，但是作为一种固定的东西的原子本身却始终是基础”［4］。原子作为实体是固定的、永恒的，也是不死的。原子超越了生和死，自然界的万事万物正是由众多原子的不同组合与运动形式构成的。伊壁鸠鲁唯物主义的独到之处就在于强调物质“条件”的永恒死亡，在这里，永恒死亡就是不死，不死就是永恒死亡，而永恒死亡集中体现了物质存在的先行条件的作用，这也是人的自我意识得以发展的背景［1］。正如马克思所言：“如果一般对个人来说，不死不是得到它的内容的保障，——因为这一内容是共同的，所以它作为共同的东西存在于自身中；而因为这一内容就是形式，所以它永远个体化，——如果不死对于他这个个人的存在具有保障，那么自为存在的具体差别就消失了，因为这种差别所表示的不是个人继续存在，而是永恒的东西与暂时的东西相对立而存在。在这种情况下，一切都归结为这样一个论点：原子本身是永恒的，有生命的东西又返回自己的这一基本形式。”［3］

在伊壁鸠鲁的自然哲学里，原子是会死的，也是不死的，因为只有死亡才是永恒的。他在哲学层面上思考有生的生命又回到了原子论形式，证明了有生的生命为不朽的死亡所不朽，还指出如果有生的我们能够研究思考自然的要求，那么，我们的品德将更趋向完善，这说明伊壁鸠鲁唯物主义自然观的彻底性，“而且十分彻底”。

就虚空而言，它是原子的存在之处，而且原子只存在于虚空之中。这个虚空同样是永恒的，虚空“存在于没有物质的地方。所以就这方面而言，它本身也是永恒的”［3］。永恒的虚空规定了“任何东西”“生出来”的可能，规定了物体“向任何地方运动”的可能，“它（认识了虚空）就会使你不致于……永远思索宇宙的本质……这就是必定存在空虚的空间的缘故：因为没有虚空，物体根本就不能向任何地方运动……这样任何东西都不能推向前进，因为任何东西都不会让路，使运动有个起点”［3］。如果没有虚空，物质处处都是紧紧夹成一块的，就永远不会生出任何东西，在虚空中没有重量的差别，所以，正是物质中存有虚空，物体运动便能由此获得开端，这里，虚空不是运动的外在条件，而是物质得以存在的绝对的、内在的运动。从这个意义上来讲，虚空作为原子的存在之处，同样证明了伊壁鸠鲁自然哲学是一种彻底的唯物主义。

马克思曾经热情洋溢地称赞伊壁鸠鲁是“最伟大的希腊启蒙思想家”，恐怕最大的原因就在于伊壁鸠鲁“朴素”地而且没有“偏见”地得出了这样的结论——世界的基础在于没有任何前提的“无”［3］。在马克思看来，伊壁鸠鲁的伟大之处，正是在于他努力证明了世界以及人们的思想是可以想象的并且是可能的东西，这也是伊壁鸠鲁哲学的原则所在，而能够得到这点证明的根据和基础就在于“自为存在的可能性”本身，这个可能性在自然界中的表现就是原子，在精神上的表现则是任意性和偶然性［3］。伊壁鸠鲁并不认为状态比观念更重要，也不努力维护所谓的状态和观念，他认为不仅状况和观念被归结为无所谓的东西，而且对它们的感知和思考，以及对于它们始基——是否起源于某种坚硬的东西——的论断也只是某种可能的东西［3］。于是，伊壁鸠鲁在一开始就将世界掏空，“因此，他最后得到的是一个没有任何规定的东西，一个独立自在的虚空，一个完全无所事事的神”［3］。正是由于有了这种虚空，伊壁鸠鲁才将神从自然中驱逐了出去，并通过原子的结构向蒙昧的人们诉说着个人意志和自由真理，他像一道闪电，给了深陷于迷信与恐惧中的人类以获得自由、开创幸福的希望。

二、马克思实践生态观的自我意识能动向度：脱离直线的偏斜

在青年黑格尔派那里，人与自然的现实问题是以抽象的实体和自我意识的问题来解说的。“自我意识在历史上和哲学上引发了对个体所身处其中之自然世界的反思。对马克思而言，希腊哲学实实在在的历史进程代表着从自然哲学向人的哲学的转换”。而伊壁鸠鲁的自然哲学引导我们“走向一个对马克思唯物论观念之源头的更为直观、更为微妙的理解”［5］。因为虽然解放和自由本身是可能的，但只有当它们出现在具体的感官世界时，只有当物质世界得到肯定时，个体才能通过“物质的确定性存在”成为理性的存在，此时，人类的解放与自由才得以实现。

原子作为自然界的实体，是对可感的物质世界的一种抽象，它是永恒的，但同时，原子这一实体本身是没有先决条件的，它所具有的仅仅是外在的反射，它的存在本身意味着任意性和偶然性。在伊壁鸠鲁派中，偶然范畴是居支配地位的，看重原子的任意性和偶然性，是伊壁鸠鲁原子论与德谟克利特原子论最大的不同。对德谟克利特来说，必然性就是一切；而伊壁鸠鲁则主张原子并非按照完全固定的、必然的方式运动的，在原子运动的过程中，存在着一些偶然的、意外的以及不确定的因素，这些不确定的因素就给自由意志留下了空间。虽然自然自有其自身的因果关系和运行规律，但这并不意味着自然就是德谟克利特哲学所道说的机械必然性，自然当然存在着偶然性，也就是存在着自由转向的可能性，而这个可能性正是从“原子的偏离直线的运动”开始的。

“原子的偏离直线的运动”使世界本身成为可能。万事万物能够“生出来”、能够“向任何地方运动”的奥秘就在于原子的偏斜。作为原子的“规律”、“脉动”、“特殊的质”，“原子偏离直线”引起了“遇合”和“碰撞”，从而使自然界能够产生出“任何东西”。“原子的偏离直线的运动”更意味着自我意识的觉醒，意味着自由意志，这是青年时期的马克思所理解的哲学的真精神，也是令马克思对伊壁鸠鲁自然哲学无限着迷的地方。在马克思看来，原子不仅是伊壁鸠鲁的“原则”，就连他的认识方式也是原子论的，即人类理性的内在需求唤醒了人们对原本不能被感觉所察觉的原子世界的感知，唤醒了人们对实在知识的感觉，而这种理性正体现于自由的自我决定——自我意识之中。古代的唯物主义总是被描述为实体是客观存在的，而思想却是“被动的感觉”。这从怀疑主义者德谟克利特的自然哲学里可以得到证明。德谟克利特从必然性角度考察自然，把感性自然看作“主观假象”，并力求“解释和理解事物的实在的存在”。但按照伊壁鸠鲁的“意识的原子论方式”，作为自然本质的原子是抽象的个别自我意识，感性自然则是物质化了的、经验的、个别的自我意识。现象自然界通过感官得以存在，被正当地当成了客观，感性知觉也被正当地当作具体自然的唯一的、实在的标准，而且这一切只有靠理性才能觉察到。对于身处自然界的个人而言，一方面，他源自实体的东西，源自客观存在着的自然界，自然界为人的存在发展提供必要的物质基础；另一方面，他本身包含着目的，是能动的存在。马克思清楚地看到了这种能动性，认为只有人与之发生关系的他物“不是一个不同于他的存在，相反，这个他物本身即使还不是精神，也是一个个别的人时，这个人才不再是自然的产物”。但是，“要使作为人的人成为他自己的唯一现实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在，即欲望的力量和纯粹自然的力量”［4］。在这里，我们可以看到马克思关于用实践中介人与自然关系主张的雏形。人的这种能动的感觉实际上是自然同它自身的关系，通过人的感性这一媒介，自然的种种过程得到反映——自然在听的过程中听到自己，在嗅的过程中嗅到自己，在看的过程中看到自己，继而燃烧成现象之光。这个过程反映了自然人化和人类感性自然化的统一。

伊壁鸠鲁用原子偏斜的观点，从自然的角度，纠正了德谟克利特的机械决定论，沉重打击了一切的目的论。偏斜使脱离存在的所有受限制的方式成为可能，偏斜打破了命运的束缚和自然的羁绊，偏斜还个人以意志自由、个性和独立性，个体从此不再束缚于自然冷冰冰的逻辑、必然性和决定论，而是从自身之内来定义自身；偏斜给蒙昧中的人们创造了一个自由、自我决定的世界，在这个世界中，人有自身特有的规律，诸神没有任何权力。然而，马克思并不是无批判地接受伊壁鸠鲁的自我意识学说的。就连伊壁鸠鲁自己也承认，他的解释方法的目的不是认识自然，而是寻求自我意识的心灵的宁静。这种“把自由理解为脱离现实世界的自我意识的心灵宁静的看法”是马克思不赞同的。他认为，不能抽象地理解人的自我意识和自由，不能通过把人与周围环境割裂的办法来取得自由，而应该将人与环境统一起来，这样，抽象的自我意识才能成为普遍的自我意识，周围环境对于人才有真正的自由可言。这里，马克思首次提到了人与自然环境相互关系的辩证性，这是“马克思关于人同周围环境的相互作用观念的第一步，这个观念引导他走向辩证唯物主义和历史唯物主义”［6］。

马克思的自我意识不同于黑格尔的自我意识。黑格尔将自我意识与外在世界割裂开来，将自我意识作为衡量自然界的标准；马克思则主张不能把抽象的自我意识设定为绝对原则和绝对原理，自我意识必须同周围环境发生关系，而且在这个过程中，自我意识——在自身中实现自由的理论精神——还必须转变为实践力量，走出“阿门塞斯冥国”而面向现实、面向世界。变成了实践力量的自我意识不断与世界融合。一方面，哲学在与世界相互作用的过程中不断扬弃了自身的内在缺陷，另一方面，与哲学发生关系的实践也在不断地合理化，于是，就实现了世界哲学化与哲学世界化的统一。这里，马克思既批判了费希特又批判了黑格尔，既批判了老年黑格尔派又批判了自己的盟友，这种批判显示，马克思已经准备将自己的哲学基石放置在“现实”自我之上了。

马克思强调自我意识，但这个自我意识并不是黑格尔沾沾自喜的绝对精神，马克思并不想用自我意识对世界做出终极解释，他更看重自我意识与现实、哲学和生活世界、人和自然的真实关系，他的“实践中介主—客体关系”、“实践中介人与自然关系”的辩证认识，为正确理解主体的能动作用、形成实践的生态观开辟了道路。

三、马克思实践生态观的实践批判向度：哲学走向现实

马克思发现并肯定了伊壁鸠鲁自然哲学中关于自我意识和自由意志的规定，然而，在论及哲学与现实、人与世界、人与环境的关系时，其背后的深意远非如此。正如马克思自己所说：“在哲学史上存在着各种关节点，它们使哲学在自身中上升到具体，把抽象的原则结合成统一的整体，从而打断了直线运动，同样也存在着这样的时刻：哲学已经不再是为了认识而注视着外部世界；它作为一个登上了舞台的人物，可以说与世界的阴谋发生了瓜葛，从透明的阿门塞斯王国走出来，投入那尘世的茜林丝的怀抱。”［3］体现“自我意识”的哲学必然要投入尘世的怀抱，成为行动的意志，给现象世界打上它的“烙印”——现实的批判。

马克思实践生态观实现的批判转向是建立在哲学反对现象世界的基础之上的。哲学作为一种能够影响世界的积极力量，它像“普罗米修斯从天上盗来天火之后开始在地上盖屋安家那样”，在“把握了整个世界以后就起来反对现象世界”。哲学之所以起来反对现象世界，是因为其本身是一个整体，而与之相对立的世界，却是一个支离破碎的世界，这是把握了世界整体的哲学所不能容忍的。实现了自由的理论精神变成实践力量，转而面向那存在于理论精神之外的世俗世界，在此过程中，哲学作为理论的实践意志，在批判并衡量现实存在时，其自身变成了世界的一个方面而与世界的其他方面相对立。哲学体系被实现自身这一欲望鼓舞，同他物发生紧张的关系，这样，哲学体系的内在完满和整体就被打破了，“本来是内在之光的东西，变成转向外部的吞噬一切的火焰”，哲学体系的整体性便不再是整体性的了。马克思在这里昭示人们，庞大的、整体性的黑格尔哲学已经将自己塑造成为封闭的实体，但在现象世界面前，其内在的完善与自为满足被打破，哲学转向了对现实的永远批判。当然，马克思的这种批评仍然是以肯定意识、精神、理论本身就具有批判从而改造世界的力量为前提的［7］。

马克思实践生态观的实践批判向度在《博士论文》中的最直接体现就是宗教批判。马克思毕生从事着人类解放的事业，而为了这一目标的实现就要肯定“人能回忆起自身当中潜藏着的能力，并认识到自身从自然中脱离出来。宗教目的却反对这一点，它从生活的脆弱当中总结出人对超越性理论的依赖”［5］。因此，对苦难尘世的神圣光环——宗教的批判必须是所有其他一切批判的开端。“宗教是大众的鸦片”，马克思的“实践批判”就是要深入尘世深处去解放那些遭受宗教的魅惑和束缚的人们，把人们从宗教的泥沼中解救到哲学的光明世界里，使人类真正获得理性，实现自由。正如西塞罗所说，只有伊壁鸠鲁一个人认为，世界并不是神的艺术作品而是自然地产生的。在《博士论文》中，马克思很好地呼应了伊壁鸠鲁（《博士论文》的“序言”和“附录”都讲的是哲学对宗教的批判），公开表明了无神论的观点，将“我痛恨所有的神”视为哲学自己的自白和格言，宣布了哲学应该积极地对待现实的原则。马克思强调，“哲学，只要还有一滴血在它那个要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动，就会不知疲倦地用伊壁鸠鲁的话反驳它的对手，‘渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是把众人的意见强加于众神的人’”［4］；认为“对神的存在的一切证明都是对神不存在的证明，都是对一切关于神的观念的驳斥”［4］，犀利地批判了“神的存在”的荒谬性。马克思在《博士论文》中对宗教所进行的尖锐批判，不仅驳倒了旧的理性主义的神学，而且批判了黑格尔调和哲学和宗教的对立的做法，他已经开始把目光投到宗教观念同现实世界的联系上来了。在这里，一切的神都不存在了，自然的永恒性遭到瓦解。拥有自我意识的人撕开神的面纱，直接站到了自然面前，人类思想超越盲目命运和自然法则，取得了最终的胜利。

对博士论文时期的马克思而言，最紧迫的任务是告别“抽象可能性”，代之以“现实可能性”，即从抽象的自我意识转向对物质世界的现实政治生活（实践）的批判，哲学的理论实践以及宗教批判必须转向现实的有效行动和政治经济学批判，理性批判必须转向实践批判。《博士论文》始于批判异己的自然外在性，奠定了马克思实践生态观的三个向度——唯物主义向度、自我意识的能动向度、实践批判向度，而“自我意识与自然之间的这一关系的所有物质形式——从物理学到政治经济学——恰恰就是马克思毕生工作的中心和灵魂所在”［5］。马克思的实践生态观乃至整个学说体系正是沿着这样的脉络发展成熟的。

［1］约翰·贝拉米·福斯特.马克思的生态学——唯物主义与自然［M］.刘仁胜，肖峰译.北京：高等教育出版社，2006.

［2］陈先达.处在夹缝中的哲学——走向21世纪的马克思主义哲学［M］.北京：北京师范大学出版社，2004.

［3］中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯全集（第40卷）［M］.北京：人民出版社，1982.

［4］中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯全集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，1995.

［5］麦卡锡.马克思与古人——古典伦理学、社会正义和19世纪政治经济学［M］.王文扬译.上海：华东师范大学出版社，2011.

［6］奥古斯特·科尔纽.马克思恩格斯传（第Ⅰ卷）［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，1980.

［7］张曙光.人的世界与世界的人：马克思的思想历程追踪［M］.北京：北京师范大学出版社，2009.