劳动破坏了公共生活？——评汉娜·阿伦特对马克思劳动观的批判

杨晗旭

（北京大学马克思主义学院，北京 100871）

劳动破坏了公共生活？
——评汉娜·阿伦特对马克思劳动观的批判

杨晗旭

（北京大学马克思主义学院，北京 100871）

阿伦特一方面批判了马克思的劳动观，认为劳动动物破坏了公共生活；另一方面她又称赞马克思对人的社会本质的定义，以此为她的公共性理论辩护。但实际上，在马克思看来，劳动与人的社会本质之间存在着密切的联系，我们无法离开劳动去探讨人的社会本质，因而劳动不会破坏公共生活，这是理解马克思的政治哲学的关键。劳动本身就包含着人类解放的秘密，是通向公共生活的直接途径。阿伦特没有理解劳动与人的本质之间的关系，产生了对马克思劳动观的误解。

马克思；阿伦特；政治哲学；劳动

阿伦特受马克思的影响颇深，她的名著《人的境况》正是以她对马克思的研究为背景的。[1](p63)值得注意的是，马克思的劳动观是推动阿伦特阐发自己公共性理论的关键。在她看来，马克思的劳动理论带来了西方政治思想传统的伟大变革，“劳动创造人”是对西方政治传统的回归，意味着公共领域的重建。但另一方面，她认为劳动否定了积极生活，并不是人的富有创造性的生命活动。一般来说，对一种思想的赞扬和批判应当分别针对该理论的不同方面或不同层面，但阿伦特对马克思的赞扬和批判则令人匪夷所思——都集中在劳动观上。在她看来，马克思对劳动的看法既符合她的政治理想，同时也否定了这种政治理想，这看上去十分矛盾。对此，阿伦特本人认为，马克思的理论本来就是个矛盾体：马克思思想的伟大之处在于回归了传统，同时也破坏了传统（在阿伦特看来，马克思的思想被集权主义所利用），而马克思回归传统其实是回归一个积极生活所带来的好处和危险并存的状态中。马克思的思想是否存在着这样的矛盾呢？其实问题的关键在于如何理解劳动，尤其是劳动与公共生活之间的关系。

一、阿伦特认为马克思的劳动观与公共性理论相悖

在《人的境况》中，阿伦特认为马克思的劳动理论存在矛盾：“马克思对待劳动的态度（从而也是对待他思想的核心的态度），始终有些混乱。劳动既是‘自然所强加的永恒必然性’，又是最人性的和最富生产性的人类活动，可是在马克思看来，革命的任务却不是解放劳动者阶级，而是把人从劳动中解放出来；只有取消劳动，‘自由王国’才能代替‘必然王国’。”[2](p75)有意思的是，阿伦特对劳动带来人的解放和取消劳动的观点都持批判态度。

首先，劳动“总是在同一循环上轮回，这个循环是生命有机体的生物过程规定好了的，它的‘辛苦操劳’一直要到这个有机体死亡时才结束”。[2](p72)因此，劳动本身显然不是人的解放。劳动与公共领域格格不入，在劳动中，人被“抛回到了自身”，“人完全被囚禁在他与自然的新陈代谢中，甚至无法让自己超越或摆脱自身机能的循环运动。”[2](p82)因此劳动动物是“无世界性的”，但到了现代，由于像亚当·斯密以及马克思这样的思想家对劳动的赞扬，劳动动物被允许占领公共领域，因此劳动动物实际上破坏了公共领域。阿伦特在《人的境况》中写道“只要劳动动物仍占据着公共领域，就不存在真正的公共领域。”[2](p95)

对于阿伦特而言，劳动不仅破坏了公共生活，也从根本上否定了人的自由。马克思批判地继承了黑格尔辩证法，把必然性带入到人的行为中。她说：“之所以矛盾，是因为马克思的理论最初提出劳动正是人类最重要的活动，与传统有联系的不是自由，而是必然性，认为是必然性使人类成为人类的。”[3](p27)

其次，在阿伦特看来，劳动不仅不是人真正解放的目的，而且也不是人解放的手段。她说：“在马克思之后的一百年间，我们认识到了这个推理的谬误之处：劳动动物的空余时间只会花在消费上面，留给他的空闲时间越多，他的欲望就越贪婪越强烈。这些欲望也会变得更加精细，以至于消费不再限于生活必需品，而主要集中在多余的奢侈品上……最终没有一个世界对象能逃过消费的吞噬而不被毁灭。”[2](p95)在阿伦特看来，劳动动物坚持不懈地追求幸福，但这会造成浪费经济。一旦存在追求幸福的理想，我们就已经是一个消费者社会中的成员，所过的将不再是“生活”了。“这种社会的危险在于，一个社会被不断增长的繁殖力带来的富足搞得眼花缭乱，沉浸在一种无休止运转的平稳过程当中，它就不再认清自身的空虚——一种‘不能在[它的]劳动过后把自身确定和实现为永恒主体’的生活的空虚。”[2](p96)她认为马克思强调减轻劳动，但真正的威胁来自于欲求。一旦人成为欲求的动物，就不可能实现真正的解放，而人越从劳动中解脱出来，就越陷入更难以挣脱的劳动理由中，因为需求是不断的。阿伦特在《马克思与西方政治思想传统》中说：“为生存所必需，人的条件内含的劳动这一活动变得越来越容易了，可是依然没有失去强制和必要的特征。……尽管马克思预言产业革命朝着减轻劳动的辛劳的程度方向发展，所有的技术都在不断地改进，但是，也在不断扩大‘自然的必然的领域’，即也必定在不断‘扩大’劳动的领域。这种扩大与欲望激烈地增长密切联系在一起，而且由于欲求的旺盛，可以感觉到来自生命的必需。”[3](p45)

总之，阿伦特认为，马克思劳动理论的自相矛盾之处在于，“劳动是人类唯一的生产活动，生产力的发展又是要最终废除劳动”。[3](p27)言外之意是，马克思需要公共性思想，为此赞扬了劳动，但其实劳动与公共生活之间是相悖的。

二、劳动与人的现实本质之间的关系

阿伦特对马克思的理解如此复杂，但同时也是混乱的，这是由于阿伦特对马克思劳动理论错误理解造成的，她一方面承认马克思“社会的人”思想的现代性，但却不承认劳动与人的社会本质之间的关系。事实上，在马克思那里，阿伦特所推崇的概念“社会的人”与劳动之间的关系非常密切。

一方面，马克思是在人的现实本质，即“社会的人”的语境下提出劳动解放的。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把劳动看作是生命活动，看作是生产生活或类生活，这四个概念是相通的。当然也被马克思称之为生产生命的生活，[4](p57)其特性就是自由的和有意识的，这是类的特性，也是生命活动的性质。可见，要理解马克思劳动的概念，必须要理解与动物相区别的人作为类存在物的特征。马克思说“动物的生产是全面的”，而“人的生产是片面的”，是说动物“直接属于它的肉体”，而“人则自由地面对自己的产品”。人之所以有这种特性在于人是类存在物。对于人是类存在物，马克思的解释是，人不仅在理论和实践上把自身的类和其他物的类看作对象，而且把人自身当作现有的、有生命的类来对待。在马克思看来，人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来看待。[4](p56)普遍的存在物就是把作为人的生活资料和人的生命活动的对象和工具变成“人的无机的身体。”[4](p56)因此在马克思看来，所谓的类同人相异化其实就是颠覆了人与自然这种统一的关系，人作为普遍的存在物成为异己的存在物，成为维持个人生活的手段。可见，类同人相异化就否定了人之为人的根本特征，同时也否定了“社会的人”。

另一方面，我们也很容易发现，既然劳动的范畴离不开人的社会本质，那么劳动就是一个现代范畴，也就是说，人的现实本质转变为“社会的人”是现代社会的时代特征，而劳动的内涵彻底被展示出来就是因为在资本主义社会中，人的现实本质被充分暴露出来，这与发达资本主义所创造的积极生活的条件——公共领域是联系在一起的。在《1844年经济学哲学手稿》中“异化劳动”占据了较多篇幅，在马克思看来，异化劳动是在资本主义阶段发展成熟的，理解了人的类特性，就容易弄清马克思对于劳动和异化劳动的看法。在马克思看来，劳动固然意味着人的自由自觉，但同时异化劳动也恰恰体现着人的自由自觉，因为异化劳动把人的自由和有意识的特征颠倒过来，恰恰说明了人的这种特性。

马克思是从这样的语境出发来提出人的解放这一课题的：在马克思看来，劳动这个概念与现代条件下人的本质的形成有着直接的联系。这是因为，在现代社会中，人的现实本质才更加完善地表现出来。在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思则明确提出，劳动是一个现代范畴，在他看来，资本主义社会带来的是从一种劳动转移到另一种劳动的机会，这带来了人与人关系的重构。因此，马克思仍然强调的是在现代社会中，劳动与社会之间的关系。

在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思指出了劳动一般的概念，劳动一般的出现表明劳动在现代社会中才呈现出其应有的形态。资本主义是人类有史以来最为复杂的社会形态，劳动概念虽然简单、抽象，但在现代社会中才彻底体现出其自身。因此马克思说“人体解剖是猴体解剖的钥匙”。而在今天，必须把劳动理解为劳动一般才更为准确，也就是为他的生产。

对于阿伦特关于马克思忽视了现代消费社会的指摘也不足为信。事实上，在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思强调劳动不能被视作是“一种娱乐”、“一种消遣，就像傅立叶完全以一个浪漫女郎的方式及其天真地理解的那样。真正自由的劳动，例如作曲，同时也是非常严肃，极其紧张的事情。”[5](p616)可见，劳动绝不是娱乐或消遣意义上的，即其本质不是消费行为。因此，对于马克思劳动概念我们需要这样去理解：劳动是一个关于人的社会本质的范畴，因而是一个现代范畴。因此要看到劳动所带来的人类社会的必然性，劳动最终将实现人的社会化，即人的解放。

马克思是从人与动物出发，指出人的自由自觉的特征，提出劳动是必然和自由之间矛盾的解决。而阿伦特则从劳动与工作之间的区别出发，指出劳动的重复性、消耗性，使人陷入孤独的状态中。但马克思所谈到的劳动是一个现代范畴，是以人的现实本质，即人的社会性为前提的，而阿伦特所理解的那个破坏公共生活的劳动不是一个现代范畴，因此也并不是马克思的概念。在马克思那里，劳动体现了人的社会性，而在阿伦特那里，劳动与人的复数性相悖。阿伦特之所以认为马克思的劳动观具有重要意义并不是劳动促进了公共领域的形成，在于马克思既然强调了人们在劳动面前的平等就意味着最大限度地强调了人人平等。阿伦特认为，“我们的世界与从前决定性的不同在于：给了劳动以尊严甚至是威严。”[3](p44)这是马克思等理论家的贡献。她说：“由于马克思自己的关于劳动的定义——作为自然的人类代谢活动的重要性，比以往都更加得到强化而被强调。工人并不甘心被自由的人统治而成为只是谋取生活必需品的奴隶，从心理学来看，也是因为他们是追求哲学精神而热爱生活的人。”[2](p14)

三、马克思劳动观的政治哲学内涵

阿伦特并没有真正读懂马克思，但这并不妨碍她天才地捕捉到马克思政治哲学的核心。因为两者确实存在着极大的相似性。他们的相同之处在于，都强调人的社会性（在阿伦特那里被称为复数性），这阿伦特所认为的马克思颠覆西方政治思想传统的缘由：马克思宣告哲学及其真理不是处在人群事务及他们的共同世界之外，而是处在人群事务及共同世界当中。只有在共同生活领域中实现的时候，政治思想传统就到达了它的终点。[6](p13)然而，马克思思想与阿伦特的公共性理论不相悖，却并不意味着马克思的劳动观就是公共领域的理论。与阿伦特不同的是，马克思承认人的现实本质，即人的社会性是政治伦理的前提。也就是说“自由人的联合体”是人类社会发展的最终归宿。

首先，马克思事实上承认公共领域，而且把人们从事公共事务看作是合乎人的现实本性。马克思吸收了黑格尔辩证法，认为并不是抽象的个人建构了社会的人，而是社会的人建构了抽象的个人。正如马克思把批判抽象的人作为前提阐发了人的社会本质的内涵，阿伦特也是从批判原子式的个人出发来定义公共领域的。她认为，抽象的人“除了表现他绝对独特的个体性之外什么也不是，他丧失了在共同世界中表现和行动的机会，丧失了一切意义……一个人除了他自己外什么也不是，他就失去了别人可能因此将他视为同类的那些品质。”[7](p297)抽象的个人表现为原子式的个人，并不为他而存在，从而逃避了公共责任，人不再是历史的创造者，而被集权主义所摆布。而在公共领域中，人具备生活之现实感，大众不再是孤独的原子式的个人。这与马克思强调人的现实本质，联合的个人思想乍看上去是相通的。但问题在于，马克思看到了抽象的、孤独的个人其实正是人的现实性造成的。抽象的人的前提恰恰是社会的人。用阿伦特的概念来解释就是，人的公共性是人丧失公共世界的前提。因此，人逃避公共责任，令世界变得异化，正是只有在现代社会才具备的特征，这恰恰说明了资本主义所带来的世界的变革。也就是说，阿伦特对马克思的赞赏恰恰误解了马克思，因为她并没有看到人的公共性有着现代内涵，而只是一味强调对古希腊政治传统的还原。因此我们只有对人和社会的当代内涵加以阐明，才能真正理解马克思的劳动观。

其次，马克思强调劳动解放，强调为他生产，同样值得在政治哲学中得到探讨。我们借助阿伦特这个桥梁看到了马克思对于现代政治哲学的影响，同时也需要探讨马克思政治哲学本身与现代政治学家们的不同。阿伦特认为，马克思的劳动观间接地、侧面地肯定了公共领域，而事实上，这种肯定是直接而正面的。这是因为，哪怕是重复性劳动，只要具有为他性，也同样意味着人的解放。换句话说，为他生产直接肯定公共领域。例如，贝哈鲍比举了这样的例子来反驳阿伦特，他说：“做饭在阿伦特看来是典型的仅仅是为满足身体需要的重复性的、消耗生命的劳动，但对于美食家而言，则具有表现力，因为这种行为表达了两个或多个个体之间的爱。”[8](p131)在阿伦特看来，重复性的劳动一定不会体现人的自由，因此，这个例子有力地反驳了她的看法。但这个例子在马克思那里却讲得通，因为这种劳动是为人的生产。另一方面，她错误地认为，劳动带来了人的孤独。在马克思看来，“社会是人同自然界的完成了的本质的统一”这说明了社会是人同自然界统一的前提，也就是劳动这种把人和自然统一起来的活动的前提。马克思强调人是社会存在物或者类意识就说明，马克思所提到的劳动并不是陷入一种孤独的状态，恰恰相反，正是要确认自己的社会生活的。因此，显然，阿伦特误解了马克思的劳动理念，马克思虽然没有提到公共领域，但其劳动理论以社会为前提。可见，与要求平等的对话者、参与者的公共领域相比，马克思所重视的“社会”为人的解放提供了更宽阔的空间。

在马克思那里，劳动概念体现了人与人的联合，这是由于生产是为他的。因此，提及劳动解放就必须注意劳动是一般的劳动，是具有科学性的劳动，而不是仅仅受自然力支配的活动，体现出人的自由的活动。按着马克思的说法就是：“这种劳动具有科学性，同时又是一般的劳动，这种劳动不是作为用一定方式刻板训练出来的自然力的人的紧张活动，而是作为一个主体的人的紧张活动，这个主体不是以单纯自然的，自然形成的形式出现在生产过程中，而是作为支配一切自然力的活动出现在生产过程中。”[5](p616)如果忽视劳动的为他性，把劳动看成仅仅是实现社会解放的前提或者手段而不是目的，反而陷入了消费主义的误区。事实上当前国内外理论界流行的看法正是把劳动看作是人的解放的前提，从而把消费看作是人的解放的完成，无法领会劳动解放在政治哲学中的重要内涵。

[1]Canovan,Margaret.A Reinterpretation of Her Political Thought[M].Cambridge University Press,1992.

[2][美]汉娜·阿伦特.人的境况[M].王寅丽，译.上海：上海人民出版社，2009.

[3][美]汉娜·阿伦特.马克思与西方政治思想传统[M].孙传钊，译.南京：译林出版社，2007.

[4]马克思，恩格斯.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[5]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第46卷（下）[M].北京：人民出版社，1979.

[6][美]汉娜·阿伦特.在过去与未来之间[M].王寅丽，张立立，译.南京：译林出版社，2011.

[7][美]汉娜·阿伦特.极权主义的起源[M].林骧华，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

[8]Benhabib,S.The Reluctant Modernism of Hannah Arendt[M].Thousand Oaks,Roman&Littlefield publisher,Inc, 2000

责任编辑 张晓予

D0

A

1003-8477（2013）04-0008-03

杨晗旭（1981—），男，北京大学马克思主义学院2009级博士研究生。