论《齐物论》“真我”思想的生态学意义：兼驳“经济人假设”的“假我”思想

曾武佳

(四川大学 经济学院，四川 成都 610064)

近年来，随着现代化进程的加快，高度发达的经济在带给了人们诸多生活便利的同时，也导致了资源短缺、环境污染、生物多样性丧失、全球气候变化等诸多生态问题。造成这些问题的根源，有自然的因素，更多的则是人为所致。本文通过对庄子《齐物论》中“真我”思想与经济人假设中“假我”思想的辨析，认为“真我”思想不仅能对在当今社会中重塑“天人合一”、“万物齐一”的价值观有重要支撑作用，更能从“真我”的观念出发，尊重并回归人、万物以及自然生态系统的本性，从而化解人与自然生态系统的诸多矛盾。

一、《齐物论》是一种回归“真我”的思想

(一)《齐物论》的核心思想

“齐物论”是体现庄子哲学思想的重要章节，与“逍遥游”一并构成庄子哲学思想的主体。《齐物论》开篇即说道:“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦”，①郭庆藩:《庄子集释》，王孝鱼点校，北京:中华书局，1961年，第43 页。以及随后的“今者吾丧我，汝知之乎”，②郭庆藩:《庄子集释》，第45 页。都突出强调了“丧其耦”与“吾丧我”，这是《齐物论》论述“真我”思想的精髓所在。

在历代名家对庄子这种“吾丧我”思想的解释中，作者比较认同晋郭象、唐成玄英的诠释。郭象《庄子注》云:“吾丧我，我自忘矣;我自忘矣，天下有何物足识哉!故都忘外内，然后超然俱得”。他认为“吾丧我”是一种自忘的状态，有些学者理解为“坐忘”③如陈引驰在他的著作《庄子精读》(第106 页)中认为，“这个‘隐机而坐’而达致的‘丧’的境界，大约就是《大宗师》中所说的‘坐忘’。‘坐忘’是‘堕肢体，黜聪明，离形去知’，摆落的是身、心两个方面;这与‘形’‘如槁木’、‘心’‘如死灰’所涉及的‘形’、‘心’两方面，正是相应的”。，即内外合一，也符合庄子“天地与我共生，而万物与我为一”的将自我融入自然的整体思想。成玄英《庄子注疏》说:“丧，犹忘也。子綦境智两忘，物我双绝。”他认为“吾丧我”等同于“丧其耦”。“丧其耦”是指忘记了身躯，“境智两忘”是指忘记了自己所处的境况，将其置身于天地万物系统之中;“吾丧我”则指忘掉了那个“假我”。成玄英在这里所指的“智”是指人间的“大知小知(智)”，而非天地大道。

而现代学者陈静、陈引驰、张睿等人也对“吾丧我”做出了诠释，都认为“吾丧我”是齐物论的核心思想，也在其论文中提出“吾”、“我”的区别，如陈静认为:“‘我’是对象性关系中的存在，永远处于物我、人我、彼此、彼是、是非的对待性关系之中，相对于不同的对象，‘我’又具体地展现为形态的和情态的存在，作为形态的存在，‘我’总是被动地陷溺于现实的困境之中……而真正的‘我’，庄子称为‘真君’、‘真宰’、在‘吾丧我’这个吾、我对举的表述中，也就是‘吾’。”①陈静:《“吾丧我”——〈庄子·齐物论〉解读》，《哲学研究》2001年第5 期。

由此可见，“吾丧我”中的“我”是指“陷溺于现实的困境之中，自以为有世智辨聪智慧”的“假我”，而吾就是“真我”。庄子认为只有丧失了注重躯壳、注重人间知识、注重是非曲直的“假我”，“真我”(庄子在齐物论中表述为“吾”、“真君”、“真宰”、“至人”或“真人”)才能浮现出来，才能超然俱得。

《齐物论》的后文又通过三籁之说，以及多个寓言说明了“假我”存在的根源是因为人的私欲、成心和偏见所造成的。最后通过庄周化蝶的故事描述了去除“假我”，回归真我后达到的境界，就是一种“物我界限消解，万物融化为一”的境界，也是“天地与我共生，而万物与我为一”的境界。由此可见，《齐物论》的核心思想即是一种回归“真我”的思想。

(二)回归“真我”的意义

首先，“回归真我”是庄子“天籁”价值观的体现。庄子认为世间万物虽然千差万别，但万物的道性是一致的(即“万物齐一”)，因此我们要平等地去看待万物，尊重他们本来的习性和本来的样子，这才是对天的尊重，对道的尊重。在《齐物论》中，庄子将老子的人、地、天、道、自然的五者关系简化成人、地、天三者关系，以人籁、地籁、天籁的形式加以体现。庄子将天与道同等看待，将“天”提升到与最高本体“道”同样的位置。在庄子看来，天、道、自然都具有了本体意义，都是万物的总根源。由此可见，“齐物论”又是庄子的“造化论”，通篇肯定天籁(道)的最高存在，坚信万物由天而生，为天所使，复归于天。而且，庄子还强调指出，人籁、地籁都属于天籁，都要复归于天籁。庄子在《齐物论》中还特别将“天”与“人”对举，以此来强调天人的关系。庄子曾在两处给“天”以明确的界定:“无为为之之谓天。”“何谓天?何谓人?……牛马四足，是谓天;落马首，穿牛鼻，是谓人。”②郭庆藩:《庄子集释》，第509 页。也就是说，无为、顺应自然就是天(道)。更进一步说，本真的、自然而然的、无人为意识的，是天(道);经人有意识加工的是人(道)③徐小跃:《庄子天人观与齐物论思想新探》，《江苏社会科学》1997年第6 期。。由此可见，天籁是自本自然的，地籁也是如此。但人籁由于有成心，有知(智)有我，总要争个是非曲直，则往往不符合天籁的本性。如要符合天籁，就要无为，顺应天意，回归“真我”，尽量保持万物本来的自然属性，还其本真。

其次，“回归真我”是庄子“万物齐一”系统观的体证和路径。庄子认为可以通过“吾丧我”达到“真我”的状态，“真我”的状态是“天地与我共生，而万物与我为一”的“忘我”状态。这种状态由于将人的生命置身于无限的时空范围来考察，因此更能理解万物的变化无常，达到“道通为一”的觉悟，从而建立“万物齐一”的系统观。对于变化无常的理解，庄子最为经典的表述是:“……虽然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。”理解了生是死的开端，死是生的开端，万物处于不停的变化之中，就能平等地看待生死，从而平等地看待是非，平等地善待万物。

最后，“回归真我”是一种长生久视之道。回归“真我”才能达到身心自由的“逍遥游”境界。庄子以对地籁与人籁的形容对比指出，注重人间知识，注重是非曲直，注重躯壳的“我”注定是“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”④郭庆藩:《庄子集释》，第56 页。的境地;而达到“吾丧我”的圣人、至人却是“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎!”①郭庆藩:《庄子集释》，第96 页。回归“真我”对于人自身来说是一种大安心、大自在的长生久视之道。同时，对于自然万物也是如此，“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”，“以明”就是懂得无用之用，懂得保持万物本来的样子。那么回归“真我”也是保持自然万物回归到本初的状态，返回根本，也是自然的长生久视之道。

(三)回归“真我”的方法

回归“真我”的方法是什么呢?庄子认为回归“真我”的方法就是要达到真人、圣人的境界。真人、圣人的行为又是如何呢?《齐物论》中论道:“古之人，其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣!其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”②郭庆藩:《庄子集释》，第74 页。这句话的意思是说，达至第一境界者，也就是真人、至人，认为万物生于“无” (道之体)。降至第二境界者，认为万物生于“有”(道之用)，但这“有”没有局限而无所不在。降至第三境界者，认为每物皆有局限，但此物与彼物不存在是非。降至第四境界者，是非纷起，造成道之亏损。道之亏损，由人之偏爱造成。③张远山:《〈齐物论〉奥义——万物齐一的庄学“平等”论》，《社会科学论坛》2007年第4 期。因此，这句话进一步说明，要成为真人所要做的就是去偏爱(第四境界)，去是非(第三境界)，去有(第二境界)，体会“无”(第一境界)，才能达到至人境界，才能回归“真我”。

《齐物论》中，庄子认为，人生就是一场大梦。人由于置身于梦中，不知道在做梦，梦中有梦，梦过后，才知道是梦。“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之”。④郭庆藩:《庄子集释》，第104 页。人的一生相对于无限的时空而言，是极为短暂的，是像梦一样的“假我”在驱使着我们的行为。而要回归真我，就只有“参万岁而一成纯”，也就是圣人将自身置身于无限的时空范围，而参透了古往今来变异、沉浮，体悟到了那个永恒不变的“一”，体悟到什么是无常，对物我、生死、是非等都能超脱对待。圣人懂得无为之益，乃行不言之教，虽然物质贫乏但内心充实安定祥和，安贫乐道，因而能遨游于世俗之外。因而并不像世俗的人一样去追名逐利，不争辩，不回避灾害，不喜好贪求，不因循世俗成规;从而能自身却浑成一体，不为纷杂错异所困扰，而到达“天地与我共生，万物与我为一”的真我状态。当众人用世俗的“假我”价值观来看圣人的行为时，就会觉得他们很愚钝，行为总是与常人相异。这与老子的“众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉!俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷”有异曲同工之妙。但老子在这里的“我”就是“真我”，而不同于庄子吾丧我中的“假我”。

二、“经济人假设”是一种追求“假我”的思想

(一)“经济人假设”理论及其局限性

英国经济学家亚当·斯密在1776年发表的《国富论》中首次完整地提出了“经济人”思想，约翰·穆勒则依据亚当·斯密对经济人的描述和西尼尔提出的个人经济利益最大化公理，明确地提炼出了“经济人假设”，即:在经济社会中，人天生具有追求个人利益的动机;人通过市场活动实现个人利益的同时也会增进社会利益。这是斯密及穆勒“理性经济人假设”的核心和精髓。个人利益与社会利益总会存在冲突，斯密把解决冲突的方法寄希望于一只“看不见的手”，通过市场竞争机制这只“无形的手”把经济人对自身利益的追求引导到促进社会利益的轨道上去。⑤吕绍昱:《关于“经济人假说”的文献综述》，《财经政法咨讯》2007年第1 期。

从《国富论》关于理性人的经典描述中，可以看到斯密将所有生产者的目的都归结于自利的心态，并且认为唤起他们的自利心要比唤起他的利他心更能让其做事。 “他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他做事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易得多了。……我们每天所需的食物和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出自于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他的心的话，而说唤起他们利己心的话。”①亚当·斯密:《国民财富的性质和原因的研究(上卷)》，郭大力、王亚南译，北京:商务印书馆，1972年，第13-14 页。由此可知，这种假设实际上是资本家利用人的欲望，激发其自利心来为自己办事，它像魔鬼一样引诱大家激发利己的欲望，而使大家忽视利他的天性。由于这种思想的蔓延，早在17—18 世纪的欧洲思想界，“利欲”就已经逐渐被人们理解为一种具有“稳定性、不可消除性和同一性”的特点，以至于“贪欲”之类的行为也不再受到道德的谴责。正如赫希曼所说:“由于不可思议的扭曲……现在贪得无厌成了一种美德，因为它意味着一种持久性。”②艾伯特·奥·赫希曼:《欲望与利益(资本主义走向胜利前的政治争论)》，李新华、朱进东译，上海:上海文艺出版社，2003年，第45-51 页。这种观点显然是有失偏颇的，事实上绝大多数人都天然地具有利他的心理，比如父母养育儿女，或是救济贫困家庭，乃至更广泛的慈善行为与助人为乐思想。马克思就认为:对于经济人本质的揭示应从当前的经济社会事实出发。

近些年来，许多文章都从不同角度探讨了斯密理论的局限性。有些从马克思主义的社会关系理论出发，认为斯密的假说忽视了社会关系;③乔榛:《马克思“社会经济人”假定与西方经济学“经济人”假定之比较》，《当代经济研究》2010年4 期。有些则从心理学“为己利他”行为的角度说明“经济人假设”的狭隘，认为斯密的观点只是注重了人的动物性，忽视了人的社会性。④朱富强:《现代经济学中人性假设的心理学基础及其问题——“经济人”假设与“为己利他”行为机理的比较》，《经济学家》2011年第3 期。多数文章主要批驳了“经济人假设”的诸多附带假设条件的局限性，如资源供给不受限制、市场信息对称、人的知识水平足够、市场机制充分有效等，认为这些假设条件在现实生活中都会出现偏差或者不存在，因而经济人不可能绝对理性。

(二)与庄子“齐物论”的辨析——“经济人”是一种追求“假我”的思想

斯密在其《国富论》中还认为，人本身有一种“改良自身状况的愿望”，“虽然这种愿望是冷静的和沉着的，但是我们从出生一直到死，从来没有放弃过这种愿望。我们从生到死的过程中，几乎没有一个人会有一刻对自身地位觉得完全满意，没有人不求进步，不想改良。怎样改良呢?一般人都觉得，增加财产是必要的手段，这手段最通俗，最明显”。⑤亚当·斯密:《国富论》，北京:华夏出版社，2005年，第187 页。在这里，斯密假设所有的人都是不满足的，都是贪得无厌的，而且还将一般人改良自身状况的手段限定为增加财产，这明显是强调一种假我膨胀的思想。事实上，改良自身状况有多种方法，最为直接的应该是身心健康，思想充实;更进一步则是道德完善，帮助他人;然后则是保护和改善自己的生存生活环境，如使天更蓝、水更绿等。因此，可以说斯密只是描述并引导了芸芸众生的一种错误的生存状态，但后来的人却将其作为普世价值来加以宣扬，以至于现在许多人为了追求一些非自然的享受而道德沦丧、破坏生态、损害他人。

与此相反，庄子则从负面角度为我们描述了许多被自己欲望所羁绊的人所表现出的状态:

大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也;其留如诅盟，其守胜之谓也;其杀如秋冬，以言其日消也;其溺之所为之，不可使复之也;其厌也如缄，以言其老洫也;近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态——乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎! 旦暮得此，其所由以生乎!⑥郭庆藩:《庄子集释》，第51 页。

庄子这段话描写了有欲望(成心)的人所表现的喜怒哀乐，他们被物欲充斥整个心灵，患得患失，最后犹如秋冬的草木，日益衰败悲惨地老去。庄子认为欲望就是“是非”的发端和缘由，主张大家要去成心，去是非，去假我，而达到一种齐万物、齐生死、齐是非、豁达开朗、逍遥自在的人生境界。这说明庄子知道所有人都有“假我”和“真我”，而且人们往往会沉湎于“假我”而不能自拔，率真的“真我”却被隐藏起来了。

其实在亚当·斯密晚年，他也意识到经济人假设的局限性，从而提出了“道德人”的思想，这就是著名的“斯密悖论”。在《道德情操论》中，亚当·斯密提到，“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得”。①Adam Smith，“The Theory of Moral Sentiment，”edited by Knud Haakonsen，Cambridge University Press，2004，p.11.当然，即使斯密提出了“道德人”，他也只是认为人性中存在善的一面，人们除了利己心也存在利他心，但他认为人的利他行为不会给自己带来好处，他没有看到消除“假我”给人带来的大安心、大自在的逍遥游境界，从而无法促使人们自觉自愿地去消除“假我”，这一点与庄子仍然存在着较大的差别。

综上所述，“经济人假设”就是一种追求假我的思想。它激发了人的假我膨胀意识，使人的“假我”越来越凸显而丧失了那个“真我”，使整个社会更加地逐利，更加地道德丧失。可以说，“经济人假设”的根本局限性主要在于它对人性的错误引导，这也是市场这只“看不见的手”越来越失灵、产生了越来越多负面作用的根本原因。

三、庄子的“真我”思想对生态系统的支撑

前文已分析，经济人假设的根本局限性在于对人性的错误引导，从而导致人们的价值取向发生了错位。经济人假设不断地刺激人的物欲，从而使人的“假我”意识不断膨胀，最终使人终生劳顿，直到死亡。而“齐物论”则是以“吾丧我”的路径来消除假我意识，忘我而还其“真我”和“本真”，达到“逍遥游”的境界。本文认为，庄子的“真我”思想将对我们保护和改善现有的生态系统提供强有力的思想基础与价值支撑。它让我们去除“假我”，重建“天人合一”的价值取向;让我们体察“真我”，树立独特的全息系统观;让我们尊重万物的本性，保持生态文化系统的多样性;让我们顺应自然的本真状态，增强生态系统的自我修复功能，从而最终实现生态系统的循环往复。

(一)去除“假我”，重建“天人合一”的价值取向

庄子的“真我”思想对重建“天人合一”的价值取向有着重要的意义。我们看到，当今社会许多人之所以唯利是图、道德缺失，其根本原因是丧失了正确的价值取向。而且，由于类似于“经济人假设”的各种理论将人类的贪婪合理化，并且诱使人们的欲望膨胀，致使人成为自己欲望的奴隶。“经济人假设”企图通过“看不见的手”使人们在追求个人利益的最大化而同时达到社会利益的最大化，但实际上，由于没有划定追逐利益的道德底线，追逐个人利益被演化成了唯利是图，因而在很多情况下并不能带来社会利益和环境利益的最大化，对于整个社会和自然来说反而成了“不经济”，比如现在层出不穷的食品安全问题、环境污染问题就是明证。因此，斯密的“经济人假设”其实是一种“天人割裂”的价值取向。

相反，庄子的“真我”思想主张少思寡欲，去除“假我”，提倡人籁要顺应天籁，追求身心自由，进而达到真人的境界。反之，就会身心俱疲，被是非、生死、七情六欲所奴役。庄子将人们的道德准线划定在是否“顺天”这一标准下，顺应天，就是合乎道，合乎自然。不顺应天，就是不合乎道，就是没有道德。因此，庄子认为，顺应天、顺应万物的本性去发展，才合乎自然之道。

同时，庄子的“真我”思想给予“天”以最高本体的地位，也即是给道、自然等范畴以最高本体的地位。按照这种观点，对于当前流行的生态文明思想，不应像部分专家所说，是与物质文明、精神文明、政治文明等相并列的一种文明形态，而应是高于其他文明形态的宇宙文明形态。也就是说，生态文明是一切政治行为、社会行为、经济行为的行动纲领，一切人类活动的总原则和总标准应该看其是否符合“天”、符合“道”、符合“生态文明”。现在全社会由于受“经济人假设”概念的误导，把经济发展作为第一价值取向来追求，这正是当今世界混乱的结症所在。

综上而论，庄子的“真我”思想有助于人们忘“假我”，返“真我”，顺应天道，使身心获得自由。也就是说，我们要树立生态文明第一性的观念，给“天”(道、自然)最为尊贵的位置，避免因个人私欲的膨胀而造成资源浪费、环境污染、生态破坏等系列问题。①纳日碧力戈:《共生观中的生态多元》，《民族学刊》2012年第1 期。

(二)体察“真我”，树立一种独特的全息系统观

上文提到，“经济人假设”是一种“天人割裂”的价值观。同时，由于它将个人利益与自然利益割裂开来考虑，因而也是一种狭隘的系统观，必然造成在追求个人经济利益的时候，会以牺牲社会利益和生态利益为代价。如果自然资源在一定的时空范围内是既定的，人消耗得越多，人对地球资源的不当行为越多，那么资源短缺、森林耕地减少、生物多样性丧失等问题就会越演越烈。而《齐物论》关于人和万物平等的观点，则源于庄子的宇宙全息系统观，“天下莫大于秋毫之末，而大山为小;莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一”，②郭庆藩:《庄子集释》，第79 页。庄子将极小的事物与极大的事物平等对待，是因为他将万物都放在一个无限的时空范围内来考虑，认为万事万物无论大小都具有道性，因此在道性上是万物齐一的。相对于“经济人假设”，这种系统观是一种更为开放、更为全面、更为生态的系统观。

这种系统观认为人与天地万物同源同禀，同构同律，它们都是道在自身的大化流行过程中的产物，在无限的时空范围内，大中有更大，小中有更小，所谓“其大无外，其小无内”。因而道家有“人身一小宇宙，宇宙一大人身”的说法，认为地球乃至宇宙都是有机的生命体，它有呼吸、有活力、有意志。英国大气学家拉伍洛克(James.E.Lovelock)提出的盖娅假说(Gaia Hypothesis)也持有类似的观点，其核心思想认为地球是一个生命有机体，因此，如果要研究宇宙，就首先要内视存神，求诸于己，理解了人自己本身那个“一”，就能理解天地万物的那个“一”。这种思想，庄子在其《外篇·胠箧》中也有体现:“故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。”③郭庆藩:《庄子集释》，第79 页。

庄子《齐物论》的要义在于“吾丧我”，“吾丧我”的目的是“齐万物”和“逍遥游”。由此可知，庄子实际上是要通过体察“真我”来体察天地万物的奥妙，也就是说，庄子是通过体察“真我”的路径来了解这个宇宙全息生态系统。实际上，体察“真我”的思想在老子那里也有所表述，“不出户(以)知天下，不窥牖(以)现天道”，河上公注道:“圣人不出户以知天下者，以己身知人身，以己家知人家，所以现天下也。天道与人道同，天人相通，精气相贯。人君清净，天气自正;人君多欲，天气烦浊。吉凶利害，皆由于己。”④王卡点校:《老子道德经河上公章句》，北京:中华书局，1997年，第183-184 页。

古代明君认为君为政源，源清则流清，源浊则流浊，由此治国安邦依君德为本。如《贞观政要》记载:贞观十三(639)年，太宗谓侍臣曰:“林深则鸟栖，水广则鱼游，仁义积则物自归之。人皆知畏避灾害，不知行仁义则灾害不生。夫仁义之道，当思之在心，常令相继，若斯须懈怠，去之已远。犹如饮食资身，恒令腹饱，乃可存其性命。”王珪顿首曰:“陛下能知此言，天下幸甚!”。由此可见，唐太宗认为行仁义则灾害不生，并将施仁义当作吃饭一样重要，把其当作抵御灾害和国家得以生存的重要法则。因此，当生态环境恶化或灾害发生时，我们要善于求诸于内，而不能总是去找一些客观原因，许多生态环境的恶化是与我们人类的不当行为密切相关的。⑤蔡华杰:《生态环境视阈下马克思的生产力发展观——西方学界的诘难与辩护》，《西南交通大学学报》(社会科学版)2011年第6 期。因此，全息系统观的建立，有助于人们在遭遇生态问题时，更多地求诸于内，体察“真我”，认识到对自然的破坏，实际上是人类在自掘坟墓;要改变生态环境，必须从自身的修养做起，从人自身做起。

(三)尊重万物的本性，保持生态系统的多样性发展

庄子认为天地万物虽然表现形式不同，但都在于返回自身，在其“真我”，因为万物均由天所生，道所生，因而都具有天性和道性。“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉?木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢，麋鹿食荐，虮蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味?猿犹狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游”。①郭庆藩:《庄子集释》，第93 页。这段话的意思是说，“人们睡在潮湿的地方就会腰部患病甚至酿成半身不遂，泥鳅也会这样吗?人们住在高高的树木上就会心惊胆战、惶恐不安，猿猴也会这样吗?人、泥鳅、猿猴三者究竟谁最懂得居处的标准呢?人以牲畜的肉为食物，麋鹿食草芥，蜈蚣嗜吃小蛇，猫头鹰和乌鸦则爱吃老鼠，人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰和乌鸦这四类动物究竟谁才懂得真正的美味?猿猴把狙当作配偶，麋喜欢与鹿交配，泥鳅则与鱼交尾”。因此，任何事物都具有自己独立的、不可替代的内在价值，它们都在按照道的运行法则去实现它。我们要尊重万物的本性，尊重其自然的属性，尽量减少人为的干预，不然就会出现社会秩序的混乱。②王彬彬:《论建设生态文明的生态基础》，《西南民族大学学报》(社会科学版)2012年第3 期。

具体来讲，就是庄子所说的“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外”。③郭庆藩:《庄子集释》，第97 页。圣人不从事琐细的事务，不因为追逐私利而破坏自然，比如猎杀濒危动物获取其皮毛和器官等来获取短暂的经济利益。不妨害万物的生存法则，按照其本来的生活习性来创造良好的生存环境，比如对于大熊猫的保护，应该在大熊猫栖息地进行生态走廊建设，通过竹子等适生植物的生长，将分割开来的大熊猫栖息地连接起来，加强各山系被分割的小种群互相沟通，这样才能有效地保护大熊猫族群的繁衍生息，而不是简单地将大熊猫关起来人工饲养。不喜好贪求，不因循世俗成规;不要有什么特殊的偏好，要知足常乐，不要因为特殊的偏好而破坏自然，偏离正道，不迷信权威或经验，应按照事物本来的样子去看待他。如果圣人这样做，就是老子的“辅万物之自然而不敢为”的具体体现，就是最大程度地尊重自然规律，尊重万物“真我”，从而保持生态系统的多样性发展，与自然和谐共处。

(四)顺应自然的本真状态，增强生态系统的自我修复功能

庄子认为，随着时间的流逝，万事万物都会返朴归真，都会复归于道，复归于一，复归于天。尊重并最大限度地保持自然生态系统的本真状态，也是人类社会可持续发展的最为积极的长生之道。比如灾难对于我们人类来说，可能是一种破坏或者伤害，但以庄子“齐生死，齐有无”的观念来看，灾害对于自然来说，也是一种自我调节和修复的过程，是一种返朴归真的方式。特别是当地震、泥石流、洪水等自然灾害之后，我们应该认真地清理灾害垃圾，对灾害地进行隔离与保护，创造条件让生态系统自我修复，而不应该急于大搞建设。这就好比对一个严重受伤的运动员，我们应当做的是要及时清理、包扎伤口，之后要适当放松、疗养，让伤口逐渐恢复直至痊愈;而不是继续进行剧烈运动，增加受伤部位的负担，甚至造成多次、重复性地受伤，以至于再也无法恢复健康。

当我们回头总结汶川大地震后的灾后重建工作，虽然我们感动于人们以顽强、毅力、勤奋和团结创造出一个个人间奇迹，但同样无法回避大量的人力、物力、财力的浪费以及对脆弱生态系统的反复破坏。究其原因，主要是我们以“经济人”的惯性思维去处理灾害问题，急功近利，没有充分认识到生态的自我修复的规律所在。比如2009年“8·13”特大山洪袭击了清平、绵竹、映秀、龙池、虹口、北川、青川、广汉等“5·12”地震中饱受重创的地区，刚修好的房屋、桥梁、公路、工业园区、地震博物馆也大面积地被泥石流或洪水吞噬，造成巨大的财力、物力和人力的浪费，也给灾区人民一次又一次心灵的挫伤。无怪乎著名生态学家艾南山先生说道:“地震之后，洪水、泥石流等次生灾害不断，地震之后山体更为破碎，滑坡、泥石流将更发育，人与灾害只能和谐相处，人类理应给滑坡、泥石流留下发育的空间。”④艾南山:《灾后重建的地理学思考》，内部论文集，2008年，第58 页。

推而广之，灾后过渡安置地的选择、居住点选址、新城镇与新设施的重建等，都应避开地震活动断层、生态脆弱地区、可能发生重大灾害的区域，避开自然保护区、历史文化古迹、水源保护地以及震后形成的有保留价值的新景观。①艾菊红:《宗教圣境与生物多样性保护》，《民族学刊》2013年第2 期。现在，灾区产业重建正在如火如荼地开展着，在这个过程中，我们也应顺应自然，按照生态产业化和产业生态化原则，慎重选择、严格把关，不搞“饥不择食”、“拿来主义”，要切实恢复农业林业生态系统，切实发展返朴归真的有机农业，切实保持水土、保护环境;要对高污染、高耗能工业企业坚决说“不”，建设低消耗、少排放、能循环、可持续的绿色区域产业体系。总之，懂得“万物复归于道、复归于天”的道理，就是要让我们顺应自然的本真状态，让生态系统有进行自我修复的空间和时间，通过自身强大的调节机制实现循环往复。