鲁迅的现代性批判与现代古典保守主义政治哲学语境中的现代性问题

张 松

(山东社会科学院哲学研究所，山东济南 250002)

一

曾几何时，一向被看作是“启蒙主义者”的鲁迅又多了“现代性的批判者”这样一个与前者相对的时髦身份。但是，无论是“启蒙主义者”这个标签还是“现代性的批判者”这个身份，它们对鲁迅来说都还远远没有理所当然到一种不言自明的程度。不客气地说，直到今天，在相关的讨论中，鲁迅在现代性问题上的诸多思想并没有得到有效的理解和澄清，甚至，就连现代性以及相关的启蒙概念还处于一种有待梳理的模糊状态。

的确，现代性这个概念本身就具有多重意义，但这并不应成为让它保持模糊状态的理由，因为这些意义本身就其自身而言是清楚的。而不论这些意义之间可能会具有多么大的差异，有一点却始终从根本上决定了它们之间的一种内在的统一性，那就是，作为决定了西方现代化模式的东西，现代性具有一种典型的欧洲特征，换句话说，它是欧洲性的。这不仅是因为以摆脱基督教及其上帝之束缚为标志的现代历史之开端首先并且只能发生于欧洲，更重要的是因为，不论从何处着眼来理解现代性，现代性本身以及与其有关的一切也都只有在笛卡尔的主体性形而上学的基础上才是可能的和可理解的。正是因为如此，对哲学家来说，现代性就意味着人的主体性在形而上学上的首次确认及其在哲学－形而上学的自身发展中所带来的一切。当然，哲学并不就是审视现代性的唯一视点，而正是视角的差异让现代性概念具有多重意义并由此呈现出不同的面相。比方说，如果着眼于历史学意义上的外部历史来看，那么毫无疑问，由那些启蒙主义思想家所推动的启蒙运动作为整个现代性的一个标志性的核心事件几乎就可以等同于现代性，而启蒙则几乎可以被看作是现代性的代名词，因为正是由于启蒙运动，整个欧洲才能通过法国大革命而逐步在真正意义上全面进入现代，并进而将整个世界逼进现代历史进程中;正是由于它，人的主体性在形而上学上的确认以及为此所规定的人的解放才逐步作为“人的自我发现”在政治上获得一种普遍的现实性。

然而对我们来说，关键的问题是弄清楚，启蒙主义思想以及整个启蒙运动的真正实质是什么。既然直到今天鲁迅都没有摆脱“启蒙主义者”这个被硬贴在他身上的标签，启蒙这个话题就合理地成为我们探讨鲁迅在现代性问题上的相关思想的一个最基本的着眼点。从另一方面看，既然鲁迅在今天同样也被看作是现代性的批判者，那么，要证明这一点首先就要说明鲁迅在何种程度上并非人们通常所认为的那样是一个启蒙主义者，而这同样也要求着眼于启蒙来看问题。像以前那样在一种含糊不清的意义上说鲁迅是一个启蒙主义者或者说他是现代性的批判者，这不仅是没有意义的，而且还会使问题变得更加混乱。

一般而言，人们将鲁迅看作是一个启蒙主义者的主要原因首先在于，他终其一生都是中国古代传统的激烈批判者，并且他还试图通过倡导科学、理性来启发民智，以改造所谓的国民性。但是首先，文化传统的批判者与启蒙主义者之间并不存在必然的因果关系;其次，倡导科学、理性，这固然是欧洲启蒙运动的重要内容之一，但却不必为其所独有，而且这本身也并非决定了启蒙之为启蒙的东西。毋宁说，真正决定了启蒙运动及其启蒙主义思想基础之实质的乃是它的这样一种根本目的，即:让笛卡尔以来试图让人自己为自己立法的那个理性自律的哲学理想在政治现实中获得真正的实现，就是说，让人们依据自身的普遍理性而按照哲学－科学的真理来重新塑造一个全新而完美的政治社会。倡导科学、理性云云，只不过是为这一目的所规定的一种手段罢了。因此，说到底，启蒙运动并不是一项以启发民智为目的的科学文化事业，而是一项政治事业。正如著名的政治哲学家艾伦·布卢姆所说的，“启蒙运动不仅是——甚至可以说主要不是——一项科学计划，而是一项政治计划。”①A．布卢姆:《美国精神的封闭》，译林出版社2007年版，第212页。

相反，鲁迅之倡导科学、理性，其本身并不像启蒙运动那样是由一种直接的政治意图来规定的。另一方面，只要我们注意到，无论是现代性本身还是作为它的标志性事件的启蒙运动都具有某种为欧洲传统所规定的欧洲性，那么就不难理解这样一种情况，即:鲁迅可以在他自己的意义上倡导科学和理性，但却完全不必是一个启蒙主义者。

在《我怎么做起小说来》一文中，鲁迅曾经以这样的方式提到启蒙主义:“说到‘为什么’做小说罢，我仍抱着十多年前的‘启蒙主义’，以为必须是‘为人生’，而且要改良这人生。……所以我的取材，多采自病态社会的不幸的人们中，意思是在揭出病苦，引起疗救的注意。”②鲁迅:《鲁迅全集》第四卷，人民文学出版社1981年版，第512页。这段文字一直都是人们把鲁迅看作是启蒙主义者的一个最直接的依据。但是，“启蒙主义”这个词上的引号以及这段话的后半部分却恰恰表明了，它在这里只是一个借用的说法而已。要知道，在当时的中国，“启蒙主义”是一个很流行的东西，思想文化领域中的几乎所有的新派人物都在颇为随便的情况下、因而也是在极不严格的意义上谈论启蒙。很明显，鲁迅所谓的启蒙主义，其实乃是意图将他的历史当下的人们的基本存在境况，从一种庸常的普遍无意识状态，带向一种文学性的表达，以使之获得某种得到改善即所谓“疗救”的可能性。这其实是一种具有现象学特征的思想意图，而非是启蒙主义的;它关注的是人的存在。而综合他的整个思想来看，具体地说，他那意图“引起疗救的注意”的所谓“启蒙”所关心的乃是他早在《文化偏至论》中就已提出的“立人”问题，关心的是如何让国人从一种普遍的麻木不仁的“死相”中、从无面目的群体性蚁民状态中振拔起来，从而在对存在的一种个人性的自我担当中成为真正个体性的人。因此，它固然可以为“疗救”敞开一种可能性，但其本身却并不为某种全面的政治革命提供具有哲学意味的政治理念。与启蒙思想家的设想根本不同的是，在这段话的具体语境中，鲁迅自己所谓的“启蒙”甚至根本就与所谓“倡导科学、理性”无关，更不用说意图让某种哲学－科学真理成为人们据以塑造现实政治的依据了。这后一点正是决定了他是否真的是一个启蒙主义者的决定性因素。

实际上，还有另一个更为直接的证据可以表明，鲁迅之倡导科学与理性(如果说他真的倡导过这些东西的话)其实是与启蒙运动大异其趣的。在《破恶声论》中，鲁迅用了两千多字的篇幅对站在科学主义立场上的那种针对宗教信仰的所谓“破迷信”提出了尖锐的批评，并且对包括鬼神信仰在内的一般宗教信仰的存在合理性给予了辩护③鲁迅:《鲁迅全集》第八卷，人民文学出版社1981年版，第27－31页。，而这简直就是在与启蒙主义唱对台戏。但是，由于对前面所说的那些情况缺乏最基本的认识，所以就经常有人以《破恶声论》中的这段文字为依据，认为鲁迅在这个问题上表现出一种所谓“悖论式”态度，即:他在作为一个启蒙主义者来倡导科学与理性的同时又对宗教迷信等传统的东西抱有深深的迷恋。这种看法是不公正的，因为鲁迅对一般宗教信仰的辩护并非出于他对前者的迷恋，相反，仔细阅读这段文字当会看到，他之所以为之辩护乃是因为他在其中看到某种具有形而上学深度的精神诉求，而这种精神诉求不仅是一般民众用以对抗现实生活之压力的有效途径，它同时也有助于人们有效地摆脱日常生活的表面化和平庸性。这后一点对鲁迅来说是非常重要的，因为在他看来，除了个别化状态中的自我担当，“立人”的另一个重要途径就是可以将人生意义“致之深邃”的“张精神”:“若其道术，乃必尊个性而张精神。”①鲁迅:《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，第57页。对这里的问题来说更为重要的是，《破恶声论》的那段文字恰恰从一个侧面表明了，在鲁迅看来，启蒙运动不仅不能通过它出于政治性目的而使之得到普及的哲学－科学真理来满足人的这种形而上学的精神需求，而且还从根本上以进步的名义取消了这种需求的合理性。在这一点上，启蒙本身是虚伪的;而对鲁迅来说，向诸如祥林嫂这样只能依靠对鬼神及来世的信仰来对抗那无法忍受的现实苦难的人宣讲所谓的哲学－科学的真理、宣讲作为理性主体的人的理念或所谓的理性自律，无疑是一种残忍的伪善。

在这个问题上，《故事新编》的《起死》一篇中有一通议论是颇有意义的。在故事中，鲁迅让古代思想家庄子扮演了一个启蒙哲人的角色(“起死”这个题目在很大程度上其实是可以被看作是对“人的自我发现”这一状况的讽喻的，或者说，它讽喻的应是被启蒙者在启蒙中首次作为“人”的自我确认)。这位启蒙者不断地向被起死的汉子强调“人”这个哲学理念，而我们知道，“人”的哲学发现正是现代性的基本标志之一，它是有关“人的解放”这一最重要的现代性宏大叙事的核心主题。但鲁迅却借被起死者——或者即是被启蒙者——之口把这个没有任何具体生活内容和存在规定的空洞的启蒙理念狠狠地奚落了一番:“就是你真有这本领(按:此即指让被起死者起死回生，在一种象征意义上，或即让其人真正在那种抽象的“人”的意义上成为人)，又值什么鸟?你把我弄得精赤条条的，活转过来又有什么用?叫我怎么去探亲?包裹也没有了……我不相信你的胡说。”②鲁迅:《鲁迅全集》第二卷，人民文学出版社1981年版，第474页。在启蒙哲人眼里，只知道追索自己的衣服、伞和包裹的被起死者是庸常琐碎的，是“不懂哲理的野蛮”。但是，不懂哲理——如果那是真正的哲学真理的话——和庸常琐碎恰恰就是政治社会中大众日常生活的本质状态，即使是真正的哲人，也只有在其专门的哲学生活中才能暂时摆脱这种庸常本质，并且也正是因为如此，这个世界才需要哲人及其哲学，以免人的全部存在都被消耗在这普遍的日常平庸中。通过《起死》，鲁迅让我们看到，面对人的具体存在及其基本的存在需求，“人”这个启蒙的哲学理念显得是多么的迂阔和抽象。

综上所述，可以看到，“启蒙主义者”这个称号对鲁迅来说是不恰当的。相反，他的那些批判现代性、批判启蒙的思想言论倒可能呈现出一个更为真实的鲁迅。而不管怎样，说一个对启蒙主义、对现代性持有明确的否定性批判态度的人是一个启蒙主义者、一个持有现代主义立场的现代性人物，这是荒谬的。而这个人是否是一个启蒙主义者、是否是一个现代性人物，与他是否试图以某种方式唤醒民众、是否期望自己的国家与民族进行现代化改造，这是没有必然联系的两件事。

可怪的是，即便是那些声称自己清楚地看到鲁迅对现代性的批判性态度并常常拿这一点说事的人也不愿放弃“启蒙主义者”这个标签。这一局面的形成或许与这样一个值得注意的现象有关，即:近些年来，人们对鲁迅的现代性批判的关注多集中在《文化偏至论》、《破恶声论》等几篇早期论文上，仿佛鲁迅对现代性的批判态度只是他青年时代的一种并不十分成熟的思想倾向似的。事实上也的确有人将他的这些早期思想看作是他对西方启蒙主义传统、乃至对他自己的思想意图的一种误认。然而，真实的情况却是，鲁迅没有误认任何东西，尤其没有误认他自己。在现代性问题上，他自始至终都知道他想要的是什么。而且，他对现代性的批判态度甚至一直持续到他集中创作《故事新编》后几篇故事的晚年，并且还在那几篇故事中让这种批判得到了进一步的深化。如果说他在早期论文中通过对诸如科学、民主、平等、自由等现代性核心理念的批判而全面清算了现代性之合理性限度的话，那么，在其晚年创作的几篇故事中，他则深刻揭示了那些现代性理念由以产生的内在机制并对其进行了尖锐的批判。就这一点而言，现代性批判实际上构成了他的思想的一个贯穿性主题;他的全部思想或多或少都与这种批判相关。

但是，人们不愿意放弃“启蒙主义者”这个标签的另一个更重要的原因或许在于，这个标签具有某种诱人的光环，因为在绝大多数人的心目中，启蒙主义，特别是平等、自由和民主等等这些启蒙主义理念，始终都代表着一种无可置疑的至善。但不管怎样，在不放弃“启蒙主义者”这个标签的情况下，人们就只能把鲁迅对现代性、对启蒙主义的批判看作是一种仅仅属于鲁迅自己的思想矛盾或所谓的“悖论式”态度，而有些人则更喜欢用“反现代性的现代性人物”或“对启蒙抱有深刻怀疑的启蒙者”这样貌似深刻的表述方式来概括那种矛盾。但是，这种时髦的说法实际上没有说中任何东西。

其实，在现代性问题上如果还谈得上思想矛盾的话，这种矛盾必定来自于现代性本身，因为现代性(即便就是启蒙意义上的现代性)本身就包含着不可克服的巨大矛盾;它在为人类历史带来巨大进步的同时也带来了普遍的平庸以及全面的异化等诸多严重问题。正是因为如此，像诸如黑格尔、马克斯·韦伯这样的许多西方思想家都对现代性抱有一种矛盾心态。在某种意义上甚至可以说，整个西方现代思想史，尤其是现代哲学史，都是在克服现代性之内在矛盾的努力中展开的。然而必须说明的是，西方思想家之所以可以并且不得不对现代性抱有某种矛盾心态的一个基本原因或者说基本前提是，对于他们来说，由于现代性本身恰恰是从欧洲自身的传统中生长出来的，因此，它也就构成了他们无可逃避的、并因而深刻规定着他们的个人存在的唯一现实。他们只能在这个现实中摸索前行;进一步说，正是由于其个人存在受到现代性的全面规定，因而不论这些西方思想家对现代性进行的何种意义上的思想批判，都会在他们自己身上构成一种深刻的矛盾。

但是，对鲁迅来说却不存在这样的问题。在他的时代，中国之现代化是由“四邻竞集而迫拶，情状自不能无所变迁”这一历史状况所推动的，也就是说，中国之进入现代历史乃是一种被迫的选择。但是，这种被迫性恰恰印证了，现代性对于中国人来说并非是出自固有传统的、因而是外来的东西。因此，在中国被迫进行现代化改造的过程中，至少在理论上，不是必须采取欧洲的现代化模式。而从鲁迅这方面来看，也正是由于这一点，正是由于他个人的存在因此并不是像西方思想家那样为现代性所规定，因而，只要他不事先就抱持着某种现代主义或启蒙主义立场，他对现代性的任何批判都不会让他处于与自己的矛盾之中。较之于西方思想家之对待现代性，对于从根本上规定了欧洲现代化模式的现代性在中国现代化进程中扮演何种角色这个问题，他表达态度的自由度要高得多。他完全可以毫无矛盾地在期盼中国现代化的同时而并不以典型的现代主义立场成为一个现代性人物;事实上他本来就是以一种旁观者的姿态、而不是以一种现代主义的姿态来审视现代性的优劣得失的，甚至可以说，他的现代性批判的根本目的本来就是希望中国能找到一条与自身状况相适应的现代化途径，而不是简单地移植西方那种为现代性所规定的、因而本身就具有严重问题的现代化模式:“明哲之士，必洞达世界之大势，权衡较量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。”①鲁迅:《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，第56页。

因此，不论看起来是多么的深刻，说鲁迅思想在现代性问题上具有内在矛盾或悖论结构之类的说法都是缺乏思想之严格性及专业精神的。而仅仅固执于鲁迅的文字寻章摘句地证明他的所谓反现代性并以此为由不断地纠缠于所谓的思想矛盾，这不仅不能让鲁迅看起来更为深刻，而且还让事情处于一种更加暧昧难明的状态中。在这样一些讨论中，人们任由下面这样一些实质性的问题始终处于未经讨论的境地:鲁迅的现代性批判究竟触及到现代性的何种本质及内在机制?他对现代性的批判态度究竟包含着怎样的思想意图和精神实质?以及:前者如何与他对古代传统的批判精神相协调?这一点让前面的两个问题在探讨鲁迅的现代性思想时变得更加地急迫、更加地不可回避。

二

让我们还是将《故事新编》中的几篇故事作为主导线索展开对上述问题的实质性探讨。

前面的讨论已经表明，鲁迅在《起死》中对启蒙精神的嘲讽是相当明确的。而如果说启蒙运动可以被看作是整个现代性的一个核心的标志性事件的话，那么，对我们来说，真正值得注意的情节是，与历史上作为纯粹的哲学家而始终有意识地疏远政治、宁“拽尾于涂中”也不愿应楚王之聘的庄子正相反对，鲁迅让故事中作为启蒙哲人的庄子自始至终都有意识地、自愿地与政治－权力结合在一起:他是去见楚王的，并且头上顶着楚王的圣旨。正是在这里，鲁迅深刻地触及到了现代性的一个以前很少有人专门论及的基本机制，即:在启蒙思想家那里，哲学，乃至哲人本身，都已经被政治化了。而对于着眼于政治哲学危机来看待现代性问题的古典保守主义政治哲学家列奥·施特劳斯来说，哲学的政治化正是现代性及其内在危机的基本机制之一:“现代政治哲学的危机之所以变成了哲学本身的危机，只是由于在现代的几个世纪中，哲学本身被完全地政治化了。本来，哲学乃是人类对于永恒秩序的追求，并且因此它就是人类灵感和激情的一个纯粹的源泉。自十七世纪以来，哲学变成了一个武器，也就是变成了一个工具。”①L．施特劳斯:《自然权利与历史》，三联书店2006年版，第35－36页。

有意思的是，较之于这位专业的政治哲学家，鲁迅发现并揭示了更多的东西。他深刻地觉察到，在这种政治化的转变中，启蒙精神并非像它看起来那样符合公众的意愿，而启蒙哲人也并不像他们所宣称的那样站在公众一边。在故事中，已然政治化了的启蒙(起死)者庄子恰恰与被启蒙(被起死)的汉子处于一种具有讽刺意味的敌对关系中。在两者的对峙过程中，庄子不断地试图借助于权力来迫使汉子接受并认可“人”的理念以及被起死(被启蒙)的事实，并迫使他不再拿那些生活琐碎与正在向他宣讲启蒙理想的自己相纠缠;而在最后形成的冲突状态中，权力则更是成了庄子这位启蒙者的最后的庇护所。根据这样一些情节，不难看出，讽刺性地把哲学的政治化之为启蒙运动乃至整个现代性的一个基本机制这一点揭示出来，在很大程度上就是这篇故事的基本意图。

从根本上说，哲学的相关物乃是存在之真理。相反，政治社会却是以诸如道德规范、宗教信念等等在希腊人那里被看作是“意见”的东西为基础的。众所周知，对希腊人来说，真理与意见属于截然不同的两个领域。但是，现代政治哲人、尤其是启蒙思想家似乎并不满意哲学仅仅满足于对真理的认识与追问;他们坚持要用哲学的真理来取代“意见”作为政治社会的基础，以改造总是不符合哲学真理之要求的现实世界;马克思那著名的有关解释世界与改造世界的箴言、尤其是他试图通过掌握大众以使哲学成为一种改造世界之物质力量的这种设想，可以说是这种启蒙倾向在现代历史上的一种极端表达。于是，哲学从一种本质上是个人性的东西，变成了一种公众性的东西，变成了一种具有实际政治力量的意识形态(马克思直接就把哲学看作是一种意识形态，这一点是颇能说明问题的)，而政治本身则由此而对自身要求一种独特的哲学化，从而也就掩盖了它本身真实的存在法相。

在启蒙运动的基本设想中始终被忽视了的事情是，关注存在之根本问题并且本质上只能是个人性的哲学思考，与公共性的政治社会以及原则上只能关心实际问题的大众日常生活，是格格不入的两种不同的事情;任何哲学真理都包含了思想者个人的一种独特的思想经验，对它的理解也只有通过同样是个人性的思考才是可能的，因而它本质上不可能成为一种可以在人云亦云中流传的公众之物。相反，出于其公共性的本质，任何一个政治社会的基础都只能是一些公众性的公众意见，它的自我维持永远都只能依赖各种与追求真理的哲学精神相对立的“神道设教”或柏拉图所说的那种“高贵的谎言”(noble lie)。即使是看似建立在理性的真理基础上的现代政治社会，其实质基础也仍然是诸如“普世社会”、“开放社会”、“天赋权利”、“人人平等”等等根本不具有真理品格而仅仅属于公众意见的新型“公民宗教”。而由《起死》一篇以想见，鲁迅也绝不会同意这一点，即:按照启蒙的理想，哲人必须站在某种特定的政治现实的前沿地带去引领政治。相反，对鲁迅来说，在一个具体的政治现实中，哲人及其思想，应该处于一种与此完全相反的状态。关于这一点，《出关》这篇故事其实是可以给我们很好的启示的。

相对于《起死》中作为启蒙哲人的庄子，《出关》中的老子是一个纯粹哲人的形象。尽管鲁迅在《〈出关〉的“关”》一文中就老子的具体思想揶揄了他一番，并说自己在故事中“毫不爱惜”地“送他出了关”②鲁迅:《鲁迅全集》第六卷，人民文学出版社1981年版，第521页。，而且，在给徐懋庸的一封信中，他更是明确地说他的《出关》就是对老子思想的“批评”，③鲁迅:《鲁迅书信集》，人民文学出版社1976年版，第953页。但实际上，从这里提到的两篇文献本身来看，这不过是鲁迅为了搪塞别人的对这篇故事的批评——这些批评或指责《出关》意在攻击某人，或认为它不过是作者用以自况的东西——而说出的一个理由而已，因而未必是符合实际情况的，至少并非是全部的真实。而不管怎样，鲁迅都确确实实地通过他的故事探讨了哲人在一个政治社会中的存在问题。我们注意到，在故事中，“上朝廷”的孔子所代表的显然是政治;与此相对，如果说我们可以把故事中的老子看作是一个关乎纯粹哲人的象征性的意象符号的话，那么，真正值得注意的就是，在故事中，孔、老的对峙过程以孔胜老败告终，并且，老子的败是以他自愿在政治现实中自我流放、西走流沙来表现的。更为重要的是，老子是把这种自我流放当作他作为一个纯粹哲人从一开始就必须承担起来的宿命来看待的:“我们还是道不同。譬如同是一双鞋子罢，我的是走流沙，他的是上朝廷的。”①鲁迅:《鲁迅全集》第二卷，人民文学出版社1981年版，第442页。

但是，自我流放未必非要采取西走流沙的形式。严格地说，这种自我流放其实是一种在公共政治领域中的自我疏离或自我边缘化。作为真正的哲人，老子必须明白，尽管哲学思考乃是最高层次的人类精神活动，但是，哲人并不因此就可以摆脱一个特定的政治现实对他的存在的深刻规定，因此，他不应以此为由超然于政治现实之上并对之指手画脚，就像启蒙思想家们所热衷的那样。相反，恰恰由于他本身在智慧方面远远高出公共政治领域的大众平均水平，他才必须与政治保持某种距离，而这首先意味着注意避免哲学的政治化趋向。但是，这并不是为了表示清高，而是为了保护哲人及哲学本身的存在。同样的，这也并不是说不应对不合理、不完善的政治现实实行某种变革，而是说，就其本质而言，哲学没有责任和义务为这种政治变革提供某种意识形态方面的指导;它自有其自身的存在意义。相应地，政治现实的任何变革所依据的都只应是这个历史性的现实本身的实际状况，以及公众的真实愿望，还有对政治之为政治的本质的清醒认识，而不应是某种被不恰当地意识形态化了的抽象的哲学理念。

与《出关》中的老子相反，《采薇》中的伯夷与叔齐则是另一种状况:身处周朝的“养老堂”，却以超然于政治现实之上的姿态，用一种远非实际国家政治所能达到的思想理念，对周朝的政治军事行动横加指责;为此而出居首阳山，却又高标“不食周粟”的旗帜。这些作为固然高尚，但遭人嫉恶则是无疑的。有趣的是，故事中的二位圣哲之死不是因为受到周朝政府的迫害，相反，他们倒是让像小丙君和阿金姐这样的一般庸众给挤兑死的，而庸众所用的工具则是平庸的道德以及庸俗的道德推论。艾伦·布卢姆曾经说过，庸人的道德义愤“才是对思想者的最大威胁”。②A．布卢姆:《美国精神的封闭》，译林出版社2007年版，第231页。这话是不错的。但是，这种道德义愤在很大程度上却是来自一种庸众式的嫉恨。就故事中的伯夷与叔齐而言，让现实政治显得难堪、让政治社会中的一般大众的平庸显得触目，才是他们的取死之道。这一点在故事中表达得是很清楚的。这其中透露出鲁迅对公众会容忍哲人之存在这件事情的不信任态度，并且，这种不信任在鲁迅那里是一贯的。早在《暴君的臣民》一文中，他就直接讲到一般公众面对哲人时的残暴本性:“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴;暴君的暴政，时常还不能餍足暴君治下的臣民的欲望。中国不要提了罢。在外国举一个例:小事件则如Gogol的剧本《按察使》，众人都禁止它，俄皇却准开演;大事件则如巡抚想放耶稣，众人却要求将他钉上十字架。”③鲁迅:《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，第366页。而在更早的《摩罗诗力说》，他清楚地说明了搅动平庸而触讳即所谓“撄”之为哲人所以不容于政治、不容于一般大众的原因:“中国之治，理想在不撄，……有人撄人，或有人得撄者，为帝大禁，其意在保位，使子孙王千万世，无有底止，故性解之出，必竭全力死之;有人撄我，或有能撄人者，为民大禁，其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取，故性解之出，亦必竭全力死之。”④鲁迅:《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，第68页。

就此而言，对鲁迅来说，除非被弄成了某种非哲学的东西，否则的话，让真正的哲学真理为成为一种普世真理并为大众所接受这种启蒙理想不啻一种谎言。尽管自启蒙运动以来一般大众在启蒙哲人的鼓动下都自以为有能力理解并接受哲学的真理，但事实上，任何哲学家，只要他试图让他的哲学思想成为一种人人都可理解因而可以赢得大众的东西，并因此而对现实政治进行某种迂阔的哲学批评，其结果要么是像启蒙哲人那样让哲学变成某种政治化的东西，要么因为哲学在政治现实中的这种自我张扬适足以对前者的平庸性形成某种冲击而不容于世，要皆不出于哲学的消亡。而且，哲学的这种消亡趋势一旦达到这样的程度，即:此后再也没有真正的哲学家，并且再也没有人关心形而上学问题、没有人愿意从以往的哲学家那里获取某种形而上学的教益，那么，人的生活就真的要被吞噬在一种无可救药的表面化中，而平庸就会成为针对所有个人的一种普遍的专制力量。这显然是鲁迅最不愿看到的景象。

另一方面，按照现代古典保守主义政治哲学家们的看法，当人们真的根据现代政治思想的设想依照理性的哲学真理来塑造政治的时候，有关政治的科学理解也就取代了前科学的、但却是真实的政治经验，成为人们了解政治的唯一途径。由此，人们始终是在按照某种科学的理念而不是立足于源始的、前科学的政治经验从政治本身来理解政治。恰恰是立足于这种所谓科学的理解，或者说依据这种哲学－科学的政治理念，在现代历史上，实际的国家政治本身才逐渐被看作是某种多余的东西;因为正是通过普遍理性这个抽象的哲学－形而上学理念，人们设想了一种非政治的普世社会;这种社会是一种取消了诸特殊社会之差别的、因而没有战争与冲突的普世一体化社会。相反，实际的政治社会始终是关注于自身存在的维护、保存与发展的个别的和特殊的社会。因此，就像根本不相信这种普世社会的卡尔·施米特所概括的那样，普世社会是彻底非政治的:“政治统一体不可能在囊括了整个人类和整个世界的统一体的意义上是普世的。如果世界上诸多不同的民族、宗教、阶级以及其他人类团体全都可以联合到这种地步，即:战争在它们之间是不可能的和无法设想的，如果在一个囊括了整个世界的帝国内部，就其可能性而言，内战是绝对不必再次虑及的，就是说，朋友与敌人的划分即使就其单纯的可能性而言也将不复存在，那么，就既不存在政治，也不存在国家，而只有非政治的世界观、文化、文明、经济、道德、正义、艺术、闲聊等等。”①C．Schmitt．Der Begriff des Politischen，Berlin:Duncker ＆ Hamblot，1979．54，pp．52 －53．

但是，任何人都可以看到，即便是在今天这个经济全球化、技术话语成为一种超越文化差异的全球性话语的时代，社会仍然只能是战争与冲突不断的特殊社会。至于说即使今天也仍有人在拿和平主义、普世社会说事，其原因在于，对于无力就事情的真实状况做进一步思考、因而也无力面对实情的大众来说，这些东西仍然是一般可理解的动听的东西。而且，拿它们说事是可以取悦大众甚至因此而获得某种权力的。相反，任何严肃而真诚地看待事情本身的思想家都不会沉迷于这种普世的幻象中。因此，施特劳斯说道，“在可预见的将来，政治社会仍然会像过去一样:政治社会仍然是一种个别的或特殊的社会，其最紧迫的首要使命是自我保存，其最高使命是自我发展。”②L．施特劳斯:《苏格拉底问题与现代性》，华夏出版社2008年版，第5页。

不过，就我们的目的而言，更重要的是，由上述情况可以想见，当哲学发生了政治化转变的时候，遭到扭曲的不仅是哲学，政治也同样遭到扭曲，而且，这种扭曲还不仅是一般政治理解中的扭曲，而直接就是政治本身遭受到了实质性的扭曲。在现代西方，出于普世社会的设想，实际的国家政治始终是作为一种适足以对个人自由权利构成威胁的多余的暴力而受到压制的。然而另一方面，即便是在实际的国家政治已然受到了严重扭曲的这种现代状态中，就社会始终不是普遍的、而只是特殊的社会这一点而言，现代社会在其本质上也仍然是一种政治社会。

从鲁迅这方面看，他对中国的政治现实的痛恶之情是自不待言的。但是另一方面，鲁迅同样也根本就不相信现代性的那种非政治的普世理念。卡尔·施米特曾经有言:“相信一个单个的民族通过向全世界宣告友好并自愿解除自己的武装便能排除敌友的划分，这是一种错误。世界不会以这种方式而去政治化，不会以这种方式而被置入一种纯道德、纯正义或纯经济的状况中。……相信一个没有防卫能力的民族只有朋友，这是愚蠢的，相信敌人或许会因为没有遭遇抵抗而停止行动，则是一种悖谬的算计。”③C．Schmitt．Der Begriff des Politischen，Berlin:Duncker ＆ Hamblot，1979．54，pp．52 －53．而鲁迅则说，“民朝弃戈矛于足次，迨夕则失其土田，流离散亡，烈于前此。故其所言，为理想诚善，而见诸事实，乃佛戾其初志远矣。第此犹曰仅揆之利害之言也，察人类之不齐，亦当悟斯言之非至。……顾战争绝迹，和平永存，乃又迟至人类灭尽，大地崩离以后;则甲兵之寿，盖又与人类同始终者已。”④鲁迅:《鲁迅全集》第八卷，人民文学出版社1981年版，第32页。对比这两段文字，并非政治专业的鲁迅在政治问题上的深刻与清醒是非常清楚的。他的《故事新编》中作于晚年的《非攻》一篇所表达的思想与他的这段文字是一脉相承的。《非攻》讲的是鲁国人墨子奔波于宋、楚两国之间以阻止强大的楚国攻打弱小的宋国这一历史故事。有趣的是故事的结尾:主张“兼爱”、反对战争、甚至还向人许诺整个普世之“天下”的和平主义者墨子，在其成功阻止了楚国的军事行动后回到宋国的时候，作为一个“外人”，他不仅没有受到应有的感激与拥戴，甚至还根本无法获取宋国人的基本信任，其境地倒是比他事前初到宋国的时候“更晦气”。尽管这段故事，包括它的结尾在内，基本都取自《墨子·公输》，但鲁迅在现代性语境中取此篇进行现代转写，非无深意也。从具体的历史境况来看，故事本身显然包含有对当时很是流行的那种和平主义旗号下的对日不抵抗主义的批判，但它同样很显然更是对去政治化的“普世社会”这种迂阔而不切实际的现代性理念的批判。而所有这些，正是源于鲁迅对社会的政治本质的不可取消性以及政治现实对个人存在的先验规定性始终抱有一种清醒的认识。

三

在《注意一种被遗忘的写作艺术》中，列奥·施特劳斯提出了他平生最重要的思想发现，那就是，在他看来，在柏拉图等古代哲人那里，始终存在着两种不同的写作方式，传达着两种不同的教诲:一方面是有益于社会且人们可以轻易理解的“显白教诲”，另一方面，由于古代哲人清楚地知道哲学的真理对一个政治社会得以维系的“意见”具有瓦解作用，故而出于对政治社会的责任感，他们对哲学的真理采取了一种特殊的写作方式，即所谓“隐微教诲”:“哲学或科学，作为人的最高级活动，试图用关于‘万物’的知识取代关于‘万物’的意见;但意见是社会的基本要素;因此，哲学或科学的努力就会瓦解社会所赖以生存的基本要素，于是便危及到了社会。所以，哲学或科学必须保持在极少数人手中，哲人或科学家们必须尊重社会所依赖的种种意见。尊重意见完全不同于把那些意见当作对的而加以接受。那些在哲学或科学与社会的关系问题上持上述观点的哲人或科学家，就被迫采用了一种特殊的写作方式;这种写作方式使他们能够把自己视为真理的东西透露给少数人，而又不危及多数人对社会所依赖的各种意见所承担的绝对义务。这些哲人或科学家将区分作为真实教诲的隐微教诲与有益于社会的显白教诲;显白教诲意味着每个读者均能轻松地理解，而隐晦教诲只透露给那些小心谨慎且训练有素的读者——他们要经过长期且专注的学习之后才能领会。”①L．施特劳斯:《什么是政治哲学》，华夏出版社2006年版，第215－216页。

在鲁迅方面，《出关》中有一个情节是值得注意的。这个情节固然不乏揶揄老子思想的味道，但其真正的意思却可能是这样:作为一个纯粹的哲人，老子并不希望他的哲学成为一种公众性的东西。当他不得不在一种政治环境中发表自己的见解时，他说的是不为大众所理解的哲学语言，即使当他应“听众代表”的“要求”把他所讲的东西编成“讲义”的时候，他也仍然不恤其人之不懂。故事中的老子似乎非常清楚他与这些听众以及一般大众之间的深刻差别，但他并不试图取消这种差别。他任由自己的话语不为大众所理解，而正是这一点才让他得以在一个政治现实中处于一种不引人注目的自我疏离状态，从而保护了他，也保护了他作为哲人的独有特性不受侵害。尽管这种不被理解使他遭受了某种无关痛痒的嘲讽，但却也使他那纯粹的哲学思想不会对公共政治及一般大众的平庸本质形成一种足以让他遭受某种祸患的直接冲击。其实，下面这段文字尤其清楚地表明了，对鲁迅来说，一个政治现实对他作为个人的存在是具有规定性意义的，因而，哪怕仅仅是为了容身于世，他也无法将他所看到的存在之真实直白地表达出来;他不得不含糊其辞:“我自然不想太欺骗人，但也未尝将心里的话照样说尽，……我的确时时解剖别人，然而更多的是更无情面地解剖我自己，发表一点，酷爱温暖的人物已经觉得冷酷了，如果全露出我的血肉来，末路正不知要到怎样。我有时也想就此驱除旁人，到那时还不唾弃我的，即使是枭蛇鬼怪，也是我的朋友，这才真是我的朋友。倘使并这个也没有，则就是我一个人也行。但现在我并不。因为，我还没有这样勇敢，那原因就是我还想生活，在这社会里。”②鲁迅:《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，第283－284页。

必须指出的是，对鲁迅这样的思想家来说，——他力图以他独有的哲人的眼光审视当下社会中的人的那种恰恰由于其本质的庸常性而没有为人所意识到的真实的存在状态，并以小说和杂文的形式将其表达出来，——“隐微教诲”或者说他独有的那种含糊其辞是必要的。但是，就严格意义上的哲学真理而言，除非哲学家想把它变成政治批判的工具，否则的话，“隐微教诲”这个说法其实是有些夸张做作的。这是因为，由于人类存在的有限性本质，一般日常生活状态中的人恰恰不是从他的生存由以得到根本规定的存在整体性问题上获得自身之理解的，相反，他只能投身于具体的方便可及的实际事务中并于其中理解自身的存在。因此，对于一般大众而言，本质上是在追问存在整体性问题的哲学所表达的东西，本来就是一种无法理解的“倒转的世界”。在这一点上，黑格尔的下面这段为海德格尔所引用并深得其赞同的话是非常有道理的:“哲学按其本性乃是某种隐微之物，它自为地就既不是为庸众而作，也不是为庸众配制的;它之所以是哲学仅仅是因为，它与理智、并且因此而更多地是与人们于其中理解一个世代的人在时间与地点方面之局限性的那种健全理智正相反对，较之于这种理智，哲学的世界自在自为地就是一个倒转的世界。”③M．Heidegger．Gesamtausgabe，B．24．Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1997．p．19．哲学的真理本来就是隐微的，因而无需某种有意为之的特殊的写作方式。正因这样，启蒙哲人力图让哲学的真理成为昭如日月的东西，才恰恰扭曲了哲学的本性。因而也可以说，在启蒙哲人那里，哲学是不存在的;严格说来，“启蒙哲人”其实是一个自相矛盾的伪名词。

从前面已提到的几篇故事中，尤其是在《出关》一篇中，我们可以清楚地体会到哲学与公共性的政治社会之间的那种相互冲突的紧张关系。并且，后面将提到的事实会表明，就像施特劳斯这样的古典保守主义政治哲学家一样，鲁迅对这种关系的不可取消性是有着清醒而深刻的思想认识的。尤其值得一提的是，哲学与政治的这种紧张关系及其不可取消性，乃是一种包含着对哲学之本质的深刻洞察、因而只有真正的哲人才能领会的基本哲学经验。而我们将会看到，这一点对于鲁迅的文学意识来说是具有决定性意义的。

哲学开端于对哲学家的杀戮。苏格拉底，西方思想史上第一位严格意义上的哲学家，他被民主政体的雅典判处死刑这一重要的历史事件让哲学与政治的紧张关系首次成为一种突出的哲学经验，并对整个哲学史产生了深远的影响;它让希腊哲人看到，人性的邪恶，亦即普遍的无知，永远不会彻底的消除，除非哲学拥有王位，从而与政治达成某种一致。事实上，柏拉图借苏格拉底之口所说出的“哲学王”这个著名讽喻，其所要说明的，恰恰是哲学王的不可能性。由于本质上具有公共性特征的政治只能通过引导、规范甚至人为制造某种公众意见来实行统治，因而相对于政治社会，追问的是存在之真理的哲学所建立的，永远都是只能存在于言辞中的真理城邦。但是恰恰因此，对于特定政治社会中的那种一般只能沉迷并受制于各种公众意见的政治生活及大众日常生活来说，哲学的存在构成了一种警策，因为它的存在本身就表明了社会现实及人性的不完善，而正是这种不完善性乃使哲学真理始终只能存在于言辞中。也只有哲学才有可能把人们从对这种不完善性的普遍无意识状态中唤醒，从而为社会及人性的自我完善进行不懈的努力，尽管按照人的有限性本质，人的自我完善永远也不可能达到与哲学真理相一致的至善状态。因而对希腊哲人来说，只有把自己保持在它与始终只能以公众意见为基础的政治之间的那种紧张关系中，哲学才能把它自身的存在保持在它的真正本质中。“哲学王”永远都只是对政治社会之不完善性的一种讽喻。

但是，现代政治哲人、尤其是启蒙思想家们却试图取消哲学与政治之间的这种具有积极意义的紧张关系;他们认真地想按照苏格拉底的讽喻让哲学登上王位。他们的基本策略是:通过诉诸不久前才在笛卡尔的主体性形而上学中被发现的普遍理性，通过让哲学的真理成为公众性的东西，通过让大众觉得自己其实可以按照这种东西来塑造一种合乎理性的政治，哲学就掌握了大众，从而成为一种足以迫使传统的统治者让步的物质力量。正如布卢姆不无讽刺意味地指出的那样，“与一般的看法相反，正是启蒙运动希望哲学家统治，严肃地看待苏格拉底的讽喻。就算哲学家没有国王的头衔，他们仍要千方百计把他们的政治计划付诸实施。但是，付诸实践不是依靠乞求王公贵族的服从，而是通过哲学产生足够的力量迫使他们让步。在坚持要求建立一种政体以保护人的各种权利时，哲学的统治地位也得到了承认。”①A．布卢姆:《美国精神的封闭》，译林出版社2007年版，第220页。启蒙运动获得了巨大的成功，哲学看起来最终也终于成为政治正当性的基础。但是，哲学也通过这种大众化转变而取消了自己。当然这并不是说后启蒙时代世界上便没有了真正的哲学。但是，其影响却是巨大的:作为一种普遍的思想无能，大众化的平庸通过启蒙运动居然成为理直气壮的;从此以后，本质上不可能为大众所理解的真正哲学常常被斥为“故弄玄虚”。

与启蒙运动取消这种紧张的冲突关系的态势相反对，我们已经看到，鲁迅根本就不相信哲学与政治、智慧与权力竟然会达到启蒙理想中的那种一致状态。甚至早在1927年，他就在《文艺与政治的歧途》这篇演讲中明确地就文艺谈到过这种本质性的紧张关系:“……这时，文艺也起来了，和政治不断地冲突;政治想维系现状使它统一，文艺催促社会进化使它渐渐分离;文艺虽使社会分裂，但是社会这样才进步起来。文艺既然是政治家的眼中钉，那就不免被挤出去。”②鲁迅:《鲁迅全集》第七卷，人民文学出版社1981年版，第114页。如果把这段文字中的“文艺”改作“哲学”，那么，这里所说的这种冲突关系的结构特征与希腊哲人就哲学与政治的关系所看到的东西具有明显的相似性。而熟悉施特劳斯思想的人则很容易看到，这种结构特征其实是他在许多著作中一直强调的东西。尤其值得注意的是，鲁迅在这里说的是文艺。这表明，与柏拉图将诗歌归于政治一面的做法不同，鲁迅是以哲学的品性来看待文学或文艺的。对他来说，只要文学把自己保持在其作为文学的本质中，那么，就像始终在追问存在之真理的哲学一样，它无需先行政治化就已然同政治本身处于一种全面的冲突与对立中了。然而另一方面，也正是基于这一点，鲁迅并不惮于承认，在一个具体的政治现实中，面对政治权力，文学，——或我们一直在说的哲学，——其实是无用且相当脆弱的。《出关》中老子败走流沙这一结果已经表明了这一点，而在《革命时代的文学》中，他更是直截了当地说道:“我想:文学文学，是最不中用的，没有力量的人讲的;有实力的人并不开口，就杀人，被压迫的人讲几句话，写几个字，就要被杀;即使幸而不被杀，但天天呐喊，叫苦，鸣不平，而有实力的人仍然压迫，虐待，杀戮，没有方法对付他们，这文学于人们有什么益处呢?”①鲁迅:《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社1981年版，第418页。“自然也有人以为文学于革命是有伟力的，但我个人总觉得怀疑，文学是一种余裕的产物，可以表示一民族的文化，倒是真的。”②鲁迅:《鲁迅全集》第三卷，人民文学出版社1981年版，第423页。

站在古典政治哲学立场上的施特劳斯曾经说过，“在哲人所必须采取的为了哲学的政治行为与他可能承担、也可能不承担的建立最好政体的努力之间，没有必然联系。”③L．施特劳斯:《论僭政》，华夏出版社2006年版，第222页。同样的，我们看到，尽管鲁迅并不否认文学或者可以促进社会或人生的某种改善，但他并不因此就认为文学直接对按照某种哲学－政治理念建立一个全新而美好的政治社会负有某种决定了文学之本质的责任。也正是出于这个原因，他始终拒绝让他自己的文学成为某种特定的公共政治理念或政治意识形态的表达工具;他尤其不愿意像左派那样直接把文学看成是服务于革命的东西。他不愿让自己以一个革命者的姿态与当下的现实政治相对立。对他来说，在这种对立状态中，哲学或文学与政治的那种对立和紧张是不存在的，因为他的意义上的文学由于已经成了某一特定的政治意识形态或特定的政治派别的宣传手段和工具而不复存在了。另一方面，他也正是因此而始终不愿意在他的思想表达中为自己预先确立启蒙哲人的那种似乎站在政治现实之外且凌驾于政治之上的超越立场，更不愿采取常常为诸多意识形态鼓动家们所采用的那种几乎是彼岸式的超然姿态。因此，当钱杏邨发表文章批评他“没有超越时代”时，他立即就在给董秋芳的一封信中对此给予了针锋相对的回击:“现在所号称革命文学家者，是斗争和所谓超时代。超时代其实就是逃避，倘自己没有正视现实的勇气，又要挂革命的招牌，便自觉地或不自觉地必然要走入那一条路的。身在现世，怎么离去?这是和说自己用手提着耳朵，就可以离开地球者一样地欺人。”④鲁迅:《鲁迅全集》第四卷，人民文学出版社1981年版，第83页。

恰恰是拒绝让他的文学成为某种政治理念之表达工具的鲁迅始终拒绝着所谓超时代的立场，他因此而把自己完全放置在他无可逃避的当下政治现实中，为的恰恰是出于文学或文艺的自身本质而让自己在一种真正是世间性的距离中与这个政治现实保持一种论争性的紧张关系。更为重要的是，正是由于拒绝文学在上述意义上的那种政治化，尤其是拒绝作为某一政治倾向或政治派别的代言人而用他的文学为某种具有特定政治目的的政治斗争服务这一点，使鲁迅及其文学同政治现实的这种论争性关系显得更为真实，更为深刻，因为他以文学自身的方式与之处于论争性关系中的并非是某一特定政治派别眼中的具体的现实政治，相反，他是与整个政治现实本身处于全面的论争关系中，而他的文学和思想则恰恰因其与政治现实本身的这种本质性的紧张关系而具有尤为强烈的政治性。就此而言，说鲁迅的文学和思想与政治无关是不恰当的。但是另一方面，必须再次强调指出的是，它们之所以具有政治性却恰恰不是因为它们本身已经政治化并因此而成为一种政治工具，而是因为鲁迅以一种古典主义态度坚守着它们与政治的那种真实的紧张关系，并因此而把它们保持在其自身的真正本质中，而这恰恰意味着把它们保持在其自身的纯粹性中。

四

然而，对我们来说更进一步的问题是:不相信启蒙运动以来的各种现代性理念的鲁迅，何以不但不因此而成为中国传统的守护者，相反却是这个传统有史以来最为激烈的批判者，以至于他因此而一直被不恰当地看成是一个启蒙主义者?尤其需要注意的是，在《文化偏至论》这篇早期论文中，在对各种现代性理念提出了系统批评之后，他所说出的反对在中国直接照搬西方现代化模式的理由竟然是:“夫中国之在昔，本尚物质而疾天才矣，……而辁才小慧之徒，则又号召张皇，重杀之以物质而囿之以多数，个人之性，剥夺无余。往者为本体自发之偏枯，今则获以交通传来之新疫，二患交伐，而中国之沉沦遂以益速矣。”⑤鲁迅:《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，第57页。由此可见，对鲁迅来说，保守专制的中国传统与看起来正相反对的现代性之间其实是具有某种同构性的。然而问题是，表面看来一向是重义轻利的、且对圣贤的崇拜简直到了变态程度的中国传统何以竟是“尚物质而疾天才”的?这些问题是任何试图思考鲁迅有关现代性的思想态度的人都必须认真对待的，否则，他在这个问题上对鲁迅的评论就很可能是不得要领的。

就中国思想传统而言，事实上，对于哲学与政治的这种紧张关系，古代哲人也并非丝毫没有察觉。甚至可以说，孔子、庄子等思想家还以各自的方式默默守护着这种关系:关注的重心在于政治的稳定有序的孔子，很少对他的学生谈论性、命、天道等纯粹的形而上学问题;即便是关系较为密切的学生子贡，也表示没有听到过这方面的教诲。相反，著名的“言无言”的声明以及“旋立旋扫”的思想方法都表明，作为一位纯粹的哲学－形而上学思想家，庄子始终对他的思想被弄成某种公众性的东西或某种意识形态抱有警惕心理，而在《人间世》一篇中，对于“无逃乎天地之间”这一存在论规定有着深刻体悟的他，恰恰还借孔子之口道出了哲人与政治现实的那种富有张力的紧张关系;文中的孔子甚至还告诫具有纯粹哲人品质的颜回不要参与到现实的政治事务中。

但是到了孟子，情况就发生了根本的改变。这位像孔子一样着眼于政治正当性问题的思想家开始公开地谈论心、性等哲学形而上学问题。然而，他的着眼点决定了，他的哲学思考是不纯粹的;从一开始他就抱有把某种哲学－形而上学之物政治化的倾向，也就是说，他谈论心、性问题的最终目的本来就是:通过诉诸某种普遍人性，把仁、义、礼、智等等这些具有某种具体内涵(这种内涵与特定的政治社会之统摄理念相关)的道德观念抽象到形而上学的层面上来，从而使之具有某种形而上学意义上的普遍约束力，成为某种所谓的普遍道德，以便他可以进而要求让它们反过来成为现实政治社会之政治正当性的内在基础。

与哲学在现代政治思想中的那种政治化转变有所不同的是，在孟子那里，哲学之物是以道德的形式向政治提出它的要求的。“以德抗爵”的设想表明，孟子的思想目的其实在于为道德之士要求某种“得位行道”的机会。这一点本来与孔子并没有什么不同，因为为了政治的清明，孔子也希望君子得位;但孔子也只是希望政治社会之君子得位，与关注哲学－形而上学问题的哲学家无涉。但是与孔子相比，孟子在道德问题上的形而上学思路所带来的问题是，由于已然被提升到哲学－形而上学领域因而属于形而上学之物的东西反过来又作为一种所谓的普遍道德被弄成了实际政治之正当性基础，而那些具有具体内涵的道德观念本身又确实只有在一个现实的政治社会中才具有其真正的现实性，因此，政治上“得位行道”也就在很大程度上成了哲学－形而上学的内在要求，成了哲人的本分和最高的理想状态;其次也不过是在“道之不行”的情况下的“怀德自守”。于是，政治化的所谓“行道济世”成了后世儒家学者回避哲学－形而上学思考并掩盖思想无能的有效借口。具有讽刺意味的是，恰恰自看起来思想活跃的宋代以后，真正的哲学－形而上学思想就始终是以虚浮而无补于世为借口而受到排斥的。宋明时期的思想家的思想固然也有少许形而上学的成分，但那大多是一些不成系统的形而上学断言，且其本意亦不过是为现行政治体制寻求某种形而上学依据罢了，因而是缺少真正的哲学精神的。相反，正是这些思想通过与政治的合作禁锢着人们的思想能力;尽管它们内部也存在某种竞争，但却共同防范着任何体制外的、对体制具有天然瓦解作用的纯粹哲学思想的兴起。

就鲁迅所谓“天才”实际上是指哲人这一点而言，就政治始终是面对实际问题的非精神性的“俗务”、而与“尚物质”相适应的恰恰又是“轻精神”这一点而言，上述这种情况盖或即是鲁迅所谓“尚物质而疾天才”的真正所指。然而，问题还远不止如此。把本来只能作为某种形而上学价值理念存在于哲学话语中的东西转变为适用于现实政治社会的道德理念，或者更确切地说，赋予那些与某个特定的政治社会相适应的具体的道德观念以某种形而上学品性，这固然可以让前者具有某种普遍的约束力，但是另一方面，其哲学－形而上学的来源也恰恰决定了，面对诸多具体的政治事务和生活情景，这些形而上学化所谓的“普遍道德”必定是抽象、空疏的。尽管这种抽象空疏自有其长处，——抽象空疏可以让这种道德理念在任何情况中都是正确的和不容反驳的，而事实上也没有任何人愿意承认自己在原则上是不讲道德的，——但是，这些因素也导致这样的情况成为不可避免的历史趋势，即:尽管孟子本人是那么真诚地希望他的道德原则能够有效地约束在当时的统治者中普遍存在的贪婪和残暴，从而将民众从虐政中解救出来，但后世对他的道德理念的教条化和意识形态化运用却让道德走向了虚伪和专制;而这正是最为鲁迅所痛恶的。

尽管孟子用道德来规范政治的真正意图其实恰恰是力图在世间实现政治强盛清明的“王道”状态，但后世的道德教条化却在实际的国家政治中推动了一种“去政治化”的倾向(在中国，尤其是在宋代以后，任何撇开空疏的道德而直面实际政治问题本身的政治举措，总是要受到某种道德非难，哪怕这些政治举措的目的正是要解民倒悬;一些杰出的政治家甚至还因此而被斥为“奸人”)，以至于整个国家在内政、外交乃至在对外战争等方面逐渐表现出一种全面的无能状态。因此，就道德的虚伪化来说，问题的关键还不仅是中国士大夫阶层在以道德相标榜的时候的那种自欺欺人，而主要是道德对政治真实的刻意掩盖。就中国所特有的情况而言，这首先是指，道德成了用来掩盖道德至上主义情况下政治无能的遮羞布。这种情况主要还不是指以道德自标的士大夫常常通过用永远不会错的抽象道德理念来掩盖自己“行道乏术”的窘状，而主要是指，中国文化传统本身有一套虚伪地用道德来掩盖比方说表现在对外战争方面的政治无能的自动机制。对于这一点，鲁迅的揭露是最为深刻的:“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为是正路。……在事实上，亡国一次即添加几个殉难的忠臣，后来每不想光复旧物，而只去赞美那几个忠臣;遭劫一次，即造成一群不辱的烈女，事过之后，也每每不思惩凶，自卫，却只顾歌咏那一群烈女。仿佛亡国遭劫的事，反而给中国人发挥‘两间正气’的机会，增高价值，即在此一举，应该一任其至，不足忧悲似的。”①鲁迅:《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，第240页。而《灯下漫笔》一文则整篇都在揭露另一种与此相关的更为严重、更为恶劣的虚伪化。在其中，被掩盖在道德言辞背后的乃是实际政治的残暴，而这种掩盖之所以可能则取决于这样一种机制:在哲学向着政治化方向的这种经历了某种道德化的中国式转化中，道德与政治的关系被扭曲了。事实上，道德只有在这样的意义上才会是政治的基础，那就是，就像法律一样，各种具有实质性内涵的具体的道德观念是政治实行它的统治以保障社会稳定的手段。因此，把这些道德观念普遍化为某种超越政治的东西并将其看作是政治正当性之依据这种做法，实际上歪曲了政治与道德的真实关系。

卡尔·施米特曾就法律与政治的关系说过这样一段著名的论断:“一切法律都是具体处境中的法”(Situationsrecht)。统治者创造并保护整个处境。他垄断了最终的决定权。国家主权的本质正在于此。”②C．施米特:《政治的神学》，载《政治的概念》，上海人民出版社2004年版，第10页。同样的，除了康德式的那种不包含任何具体内涵的纯形式化的善良意志，任何具有实质性内涵的道德作为一种具体的道德观念也总是具体处境中的道德，而统治者在决定了处境本身的同时也决定了何者是一种主流道德。在这个意义上，道德不可能是普遍的，而永远都是相对的和特殊的;这一点其实早已为庄子那著名的“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯;诸侯之门而仁义存焉”(《庄子·胠箧》)所道破。但是，把某种特定的道德观念提升为某种普遍道德以为政治正当性奠定基础的道德至上主义者却始终不愿面对这一点。海德格尔曾经一针见血地指出，无视道德“正当”的相对性和特殊性而诉诸某种所谓的普遍道德，这种做法乃是“权力的形而上学战术”③M．Heidegger．Gesamtausgabe，B．48．Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1986．pp．264 －265．。或许正是出于这种“战术”的考虑，将所谓的普遍道德看成政治正当性之依据这种做法虽然迂阔，但却还是不难为统治者所接受并加以利用。这是因为，恰恰通过诉诸抽象的普遍道德并在此基础上对道德与政治的真实关系作了这样一种有悖于事实的颠倒，统治者乃可以在任何情形下都可以轻松地用道德来掩盖政治的残暴本质以及国人在这种政治境况中的真实处境。这其实正是中国传统最擅长的事情;而将常常被掩盖在虚假的道德言辞背后的真实状况揭示出来，则是鲁迅之所长。然而，鲁迅之所以能够觉察到被掩盖这回事本身并能够将被掩盖的真实状况揭露出来，正是在于他对中国古代传统在某些方面与现代性的结构相似性具有敏锐的洞察力，而正是这种洞察力支持着他针对古代传统和现代性的那种贯穿一生的双重批判。

五

现在，让我们回到鲁迅的现代性批判这个问题上来。切实说来，在对哲学与政治之关系这个语境中的现代性问题的思考，鲁迅的侧重点是不同于施特劳斯这样的古典保守主义政治哲学家的。对鲁迅来说，他关注的是哲学或他的意义上的文学在政治化过程中的消亡，以及这种消亡所带来的平庸的专制，而施特劳斯关注的则是真正的政治在这一过程中所遭受到的扭曲。对施特劳斯来说，在政治化了的哲学真理的歪曲下，政治其实是可以不存在的，而这总是意味着，探讨正义问题的政治哲学其实也是多余的和不可能的，由此产生的结果则是普遍的道德虚无主义。但实际上，在那些古典保守主义政治哲学家那里，道德虚无主义的程度和后果都被不恰当地放大了，而现代性的真正问题其实也还是没有被切实地把握住。实际上，即使是被施特劳斯看作是道德虚无主义的极端表现的纳粹德国，它的问题也并不在于道德观念的普遍缺失，而是在于现代性平庸状态下人们的一种普遍的思想无能，也就是具体情境下进行道德决断的那种基本思考能力的普遍缺失;从更深层次上讲，这种缺失的背后其实是对自身存在的自我担当能力的缺失，是面对自身存在的无能。这种无能构成了平庸的真正本质，而平庸则是世间之“恶”的内在机制;汉娜·阿伦特的那个举世闻名的概念“恶的平庸性”(the banality of evil)其实就是对这一事实的一个迄今为止最具思想深度同时也是最为精到的概括。因此，可以说，现代性的真正问题还不是道德虚无主义的问题，而是缺乏自我担当性的人的存在问题，是这样一个根本的存在问题，即:在现代社会中，人们普遍具有通过投身于平庸的公众性中以回避自身的存在、回避自身之存在责任的存在取向，而这才正是鲁迅所最为在乎的事情，并且他是着眼于中国的文化传统来看待这个真正的现代性问题的。

要之，鲁迅所关心的是人能否在一种有意识的自我担当中摆脱由担当能力的普遍缺失所规定的那种本质性的平庸，而不是什么道德虚无主义。而我们知道，在古代中国，空疏抽象的道德理念，在很大程度上只是包括统治者、士大夫乃至一般人士在内几乎所有的人们用来打击异己、进行道德欺诈的工具。因此，更重要的是，存在于在这种道德虚伪化背后的，乃是这样一种存在的虚无主义，即:抽象空疏的道德实际上以一种令人难以察觉的方式在古代专制政体内对所有人实行了一种全面的极权统治:这种最不实际、最不切乎人的存在的抽象道德，最终成了人们理解和塑造自身存在的唯一合法途径，成了一种话语霸权;而人们似乎也乐得在这种道德专制中回避独自面对并担当自身存在这一基本的存在负担，乐得以此来回避去理解、解释他的存在及存在需求这一基本的思想任务，并且，就像统治者利用道德来掩盖统治的真相一样，人们似乎也乐得用虚假的道德说辞来掩饰他们在上述有关其自身存在的根本问题上的精神无能。正是因为如此，中国人乃始终处于一种死相、奴性、且麻木不仁的存在状态中，而鲁迅终其一生都在思考的是，处于这种倒霉状态中的那种没有人气的“沙聚之邦”何以“转为人国”。①鲁迅:《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，第56页。也正是基于这一出发点，鲁迅乃对英哲之士多所期待，并力图维护与政治处于天然的紧张关系中的哲学或文学的存在，以期其对此“沙聚之邦”有所振拔;而这也是他思考现代性问题的出发点。

诚然，鲁迅或许并不相信“铁屋”中的人们真的会有所改变，但是，尽管看起来十分渺茫，悲天悯人的他还是愿意把英哲的存在、把哲学与文学的存在看作是一种可能性，看作是一种希望。但是，现代性的启蒙设想及其实际结果却足以让这仅有的可能性都化为泡影，因为力图通过将哲学真理普及化、大众化来完成它的政治化转变的现代启蒙思想，在鼓动完成这种足以让哲学趋于消亡的过程的同时，也鼓励了一种大众化的平庸，尤其是鼓动了这种因其属于大众便自命不凡的平庸对人类精神之高贵本性的专制。事实上，尽管启蒙运动以后哲学仍然存在了很长时间，并且仍然不乏伟大的哲学家，但是，在今天这个大众化的娱乐时代，在海德格尔这位最后的大师之后，作为一种意在摆脱平庸的卓越追求的真正哲学，最终还真的就敌不过大众娱乐的平庸性而走向了彻底的衰落。或许这正是比任何人都热切地希望中国能够好起来的鲁迅对现代民主乃至现代性本身始终抱有不信任态度的一个基本原因。