道学中的“坐忘”思想及其意义——以司马承祯的 《坐忘论》为主体之展开

○蒋朝君 田 湖

(华侨大学哲学与社会发展学院，福建 厦门 361021)

道学中的“坐忘”思想及其意义
——以司马承祯的 《坐忘论》为主体之展开

○蒋朝君 田 湖

(华侨大学哲学与社会发展学院，福建 厦门 361021)

“坐忘”是一种极为重要的道教修行观，它在道学系统中扮演着较为独特的角色。最早对“坐忘”思想做出论述的是庄子，他通过数语简言对何谓“坐忘”作了简明而深刻的阐述，展示了个人达到“坐忘”后的修为境地。后来，道教的修道人士对这一思想多有发展、补充和完善，进而形成了一套系统而深刻的修习法则。唐代高道司马承祯是其中的翘楚，他在总结前人理论的基础上，将这一思想具体化，并形成了一套完备的修行体系，从其《坐忘论》出发来探讨道教“坐忘”思想，并从何为“坐忘”、如何修习来达到“坐忘”等方面的阐发，进而明晰“坐忘”理念在道教修行中的意义所在。

坐忘;道教修行;司马承桢

二 何谓“坐忘”

“坐忘”思想最早见于《庄子》一书，庄子在该书中对何谓“坐忘”作了言简意赅的阐述。《庄子·大宗师》云:

堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。［1］240

这即是说忘却四肢百骸五脏六腑等人的一切形体，去除了智慧善巧等人的一切精神意识，不受形体和知识智慧的缠缚，并冥同天地大化而自在逍遥，这就叫坐忘。关于“坐忘”思想，道门诸哲多有相似的理念。

1.“坐忘”境地略拟老子的无为境界。所谓有为就有所不为，而无为则无不为也。《道德经》云:

为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为。［2］128

此即是无所为而不受形体和思维的束缚，从而达到心无系缚的逍遥境地也。“坐忘”境地大抵等此。晋代玄学家郭象对《庄子》中的“坐忘”思想作注云:

夫坐忘者，奚所不忘哉!既忘其迹 (指仁义礼乐)，又忘其所以迹者 (指心智和形

体)。内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化同体而无不通也!［3］1132

此言“坐忘”是一种忘掉了一切的胜妙境地。在这种境地中，既忘却世间的一切礼俗规法，又忘却自身，不起丝毫思维分别想。行者此时内外泯然一体，达到与天地同根，与万化齐一的冥然胜境。这绝不是精神恍惚、思维凌乱而不知所以然的状态，而是心死则神活的修为境界，是超越了形体和意识的极高境地。在“坐忘”中能够体悟到与天地相同体共呼吸，并且忘却此类相状，无有差别对待。同时，在“坐忘”中，这个世界成为了完全的为我世界。犹如在伸手不见五指的黑暗宇宙中，有一盏光芒万丈的灯把世界照亮了，一切万物顿时清晰地全体呈现了出来。绝非是进入状如死灰枯木的冥顽之境也。

2.“坐忘”境地也类于庄子的齐物境地。《庄子》云:

天地与我并生，而万物与我齐一。［1］88

这即是天地同然、万物相齐的无我而大我的境界。同时，他在《庄子·齐物论》中提出了与万类冥合的“吾丧我”境地，曰:

今者吾丧我，汝知之乎?汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁!［1］43

这里谈到人有了“我”的相状存在，看待事物就有了角度和立场。因此，知人籁而难知地籁，知地籁而难知天籁。这都是当“我相”建立后，对待事物就存在了判断的标准，随之也就生起了诸多的是非，从而很难把握事物的整体。是非标准是人为的、相对的，人一旦被此束缚就会障蔽自己的视野和觉性。如此，就容易围绕着“自己及相关的一切”打转，很难逃出自己为自己画出的牢笼。所以，“坐忘”就是要打破这样相对相待的是非标准，使物我齐一。在“坐忘”境地中，小我沉沦，大我呈露，达成无己、无功和无名。因此，“坐忘”就是泯同天地万化的无我之大我的境地，是逍遥无为之主体自我的呈现。

3.“坐忘”境地略似无心之神与道合。《坐忘论》云:

大人含光藏晖，以期备全，凝神宝气，学到无心，神与道合，谓之得道。［4］897

此言“坐忘”要将自己的神、意、气冥合于自然，于万物不起执念，于己不起我相及其是非。当身心神意旷然与万化同体，任运自然而自由无拘时，体“道”之“坐忘”胜境呈现也。

三 如何达成“坐忘”

既然“坐忘”是体“道”的至高胜境，那么如何达成“坐忘”就成了一个现实的问题。“坐忘”是一种修行理念，也是一种修行结果，更是一种通过正确的修行之“坐”来达到窥探“大道”之“忘”的方法。所以，要达成“坐忘”，就必须要明确它的理念，并依法而行方可有望使其成为可能。在历史上，对“坐忘”理念有所阐发的不乏其人，然对其系统阐发的无过于高道司马承祯。他在其代表作《坐忘论》中将“坐忘”修习解析次第有章，是人们循阶修习而有望达成胜境的上乘指导理论。

《坐忘论》是司马承祯“以《老》《庄》和其他道教经典为依据，吸收儒家正心诚意及佛教的止观、禅定等思想”［5］121提出的修习方法论。他将达成“坐忘安心”境地的修行分为七个层次，即就是“敬信”、“断缘”、“收心”、“简事”、“真观”、“泰定”、“得道”。想要“得道”(即“神与道合”)，就必须依照这七个次第进升去修习。现在来分别看看这七个阶次。

第一，“敬信”。这是从信仰的角度出发来谈“道”，也就是说要想得道，其首要的条件就是对它敬信有佳、虔诚笃定才行。“敬信”是修道的第一步，也是最重要的一步。很难想象一个对“道”怀疑不决的人，能够修道有所成就。所以《坐忘论》云:

信者，道之根;敬者，德之蒂。根深则道可长，蒂固则德可茂。［4］892

又云:

信是修道之要，敬仰尊重，决定无疑者，加之勤行，得道必矣!［4］892

可见“敬信”在修道中的重要性。只有信而无疑、全心投入，才能入乎其内，为修道打下坚实根基。如此，方可有望成就道业也。

第二，“断缘”。指的是断除所有的尘缘俗累，不要为世俗之事与物所系缚。《坐忘论》云:

断缘者，断有为俗事之缘也。弃事则形不劳，无为则心自安。恬简日就，尘累日薄，迹弥远俗，心弥近道，至圣至神，熟不由此乎?［4］892

此即是言明“断缘”对修道的益处，所有成道之仙、圣悉皆不离此道路阶级。因此，欲修道者，必先断诸尘缘。尘缘未了，心有记挂，道心不稳矣。

第三，“收心”。收心就是要修道者“致虚守静，复归于朴”，就是要一点点地除去心上的尘垢，向着虚静的道心回归。《坐忘论》云:

至道之中，寂无所有，神用无方，心体亦然。源其心体，以道为本，但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，遂与道隔。若能净除心垢，开释神本，名曰修道。无复流浪，与道冥合。安在道中，名曰归根，守根不离，名曰静定，静定日久，病消命复。复而又续，自得知常，知则无所不明，常则永无变灭，出离生死，是由于此，是故法道安心，贵无所著。［4］893

司马承祯在此对“收心”的论述甚为详尽。他强调了心当以道为本，远离尘染;心当以清净为要，切记执着。如是日久天长，道心将弥坚，修道有成矣。

第四，“简事”。这指的是修道者要安分守己，不要有非分之想，否则，尘心劳顿，修道无期。《坐忘论》云:

知生之有份，不务分之所无，识事之有当，不任非当之事。事非当则伤于智力，务过分则毙于形神，身且不安，何情及道。是以修道之人，要须断简事物，知其闲要，较量轻重，识其去取，非要非重，皆应绝之。［4］894

这就是阐明了修行者心要清闲，少挂杂事，当识轻重。无关要紧之事，当果断去除之，从而一心向道，此方为好。都说一个人需要得越少就离上苍越近，故归宗返本、回归本真，乃修道切要矣。

第五，“真观”。这指的是修道之人当洞观物象，体察诸事，鉴前知后。于事于物，当有先见之明。《坐忘论》云:

夫观者，智士之先鉴，能人之善察，究倘来之祸福，详动静之吉凶，得见机前看，

因之造适，深祈卫定，功务全生，自始之末，行无遗累，理不违此，故谓之真观。［4］894

在这里，司马承祯强调了作为一个修道者应当具备的素质。修行者那种洞察力和判断力是在日积月累的修道过程中成就的。当他们远离尘累而清心修道时，就能观本知末而守静知动矣。可见，自然与人事，其理本来通透无滞，唯参悟者精勤而行，方可得之也。

第六，“泰定”。此指的是心地无所记挂和迁虑，内不挠乱，自然而然。《坐忘论》云:

无感无求，寂泊之至，无心于定，而无所不定。［4］896

这即是达到“泰定”后的境地也。该论又云:

出俗之极地，致道之初基，习静之成功，持安之毕事。［4］896

修道至此，已经脱离俗世间事物也。“道”的门径已经打开，道业初成，定心坚固，智慧开启。修行者若自然无著于定慧，精勤恬养，则定心不伤，道心弥固，而道之奥堂将不远也。

第七，“得道”。得道乃是修行者形神合一、与天地通化也。行者达道，则体无不周，用无不备，任运自在，长视久生也。道修自此，功已纯熟，出神入化，身置道堂，运化周遍也。如《坐忘论》云:

道有至力，徐易形神，形随道通，与神合一，谓之神人。神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死。隐则形同于神，显则神同于形，所以蹈水火而无害，对日月而无影，存亡在己，出入无间，身为滓质，犹至虚妙，况其灵智，益深益远乎!［4］896

可见修道成就后，体道的境地，并非我们常言所云之“道”乃平常矣!然悟道之常非迷道之常，常而功用妙极。修道成就后无用而无不用，无为而无不为，周遍内外，简易无奇，然妙用无穷也。

从上可知，《坐忘论》次第分明，修行语要明晰，步步进升，层层深入。它是修道者绝佳的理论指导，是人们能够有望体悟到道的方便善巧，也是人们靠近主体自我的舟筏门径。循其而习，其益将不尽也。

四 “坐忘”的意义何在

道教的修行有万千通途，从练形到练意、从炼气到炼神、从修身到修心，种种门径皆是提升自我的良方。那么为何要提出“坐忘”的修习门径?它对人们究竟有何意义?对于此问题，有如下三点可解之。

1.“坐忘”之所以受到修行者的重视，是因为它是人们从实际上能够体悟到与“道”冥一的一种可能途径。

虽然其他的修习门径很多，但大多是修形修意之功。高深的理论又大多是停留于测度和可能的推演上，缺乏实际的可实践性。虽然，在修道的门径中也有很多奇门妙术，然非经名师点化和经年累劫的苦修而不能有入道的可能，况高人已远去久矣。所以，在欲达与“道”冥会这条修习道路上，“坐忘”修习理论是一个很好的指导。通过此道修行，或可有所成就也。

2.“道”无形无相，变化不测而又自然而然。凡胎肉骨难窥见其奥堂，非经特殊的方式去体悟而不得。

《道德经》云:

视之不见，名曰夷;听之不闻，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一…迎之不见其首，随之不见其后。［2］31-32

可见“道”无有形名，不可以感官见知，不可以思维虑知。大道渊玄，莫测高深。所以只有以特殊的方式去体悟，方可以见得。然那与天地一体的“坐忘”之境正好合于无相无形之道。

人们常言平常心是道，道也很平常。卑微的生物或是卑贱的秽物都有“道”，然要真正达到这种看似平常却难窥其貌的“大道”，还是极为不易的。试看在历史长河中的无数芸芸众生，有多少人真正体悟到“道”的奥秘，有几人能够达到“大道”的门边，有几人能登堂入室就更不用说了。要窥探道的奥秘，还得运用特殊的方便门径。因而，通向“大道”的极佳门径的“坐忘”就变得很有意义了。

3.人是万物之灵，他不但需要物质以支撑生命，还需要精神以提升生命，更需要向着完满性迈进。

正因人们天性中的那种永无止境的求索性和不满足性，致使那些至人、神人和圣人成为了人们永恒追求的目标和永远憧憬的梦想。因为这些境地的人完全驾驭了生命，完全掌握了自己，完全自由无束。没有人不希望如此，只是极难达到，也就不想罢了。人们愿意接受“有希望的旅途胜过目标的达成”这样的信条。确然如此，“人是在途中的动物”，因为人是在不断地解决着种种问题而向着完满性的主体自我无限地靠近的途中。人那种天然的局限性注定了人们永远也达不到目的地，但人们始终乐此不疲。人们也更愿意将人生的意义归于一长串追寻的足迹，以期做到仰不愧天、俯不愧地、问心无愧。然而，人需要不断地升华，不断地超越，如此以能真正地实现自己想要的自由。同时，人天性中的那种好奇性和不满足性驱使着人们在途中不断地追寻，向着无限的“大道”靠近。而“坐忘”是人们通往“大道”的舟筏，通过它以达成人们更高层次的意义，所以“坐忘”之意义，良有以也。

结 语

“坐忘”思想在道教的修行理念中具有重要的作用，它为人们体悟“大道”提供了通途。“坐忘”思想在庄子那里仅有寥寥数语，这或许是在这位境界旷远深达、高深莫测的体道者那里，语言已经无从言道了。为了阐明不可道之“道”，只能以可道之“道”曲以描拟。然从其“离形去知，同于大通”的只言片语间，就能窥斑见豹地感慨“坐忘”的深妙。后经高道司马承祯《坐忘论》的系统阐发，使深妙的“坐忘”思想层次清晰地呈现在人们面前，为修道者提供有阶可攀的修习路径。“道”无形无名，眼、耳、鼻、舌、身悉皆不可及，思维考量亦不得。而“坐忘”这一理论恰好为人们体悟无形无相之“道”铺好了路途。虽然此路崎岖艰险，然终究是有途可行。这使得人们向主体自我靠近也就有了可能，进而人们离达到自己想要的自由也就越近也。

［1］ 陈鼓应.庄子今译今注［M］.北京:商务印书馆，2007.

［2］ ［魏］王弼注，楼宇烈校释.老子道德经注校释［M］.北京:中华书局，2008.

［3］ 冯 契，金炳华.哲学大辞典 (上册)［M］.上海:上海辞书出版社，2007.

［4］ 司马承祯.坐忘论 (道藏第22册)［M］.北京:文物出版社;上海:上海书店;天津:天津古籍出版社，1988.

［5］ 卿希泰，唐大潮.道教史［M］.南京:江苏人民出版社，2006.

【责任编辑 陈 雷】

“The Oblivious”Thought and Its Significance in Taoism——Developing From Sima Chengzhen’s“Oblivious Theory”

JIANG Chao-jun，TIAN Hu
(College of Philosophy and Social Development，Huaqiao Univ.，Xiamen，361021，China)

“The oblivious”is an extremely important concept in Taoism，playing a comparative unique role in the Taoist system.The earliest one who discussed“the oblivious”is Chuang-tzu，who gave a concise and profound explanation on what is meant by“the oblivious”in simple words and showed a one’s state of achieving“the oblivious”.Later，the thought of“the oblivious”have been developed，added and perfected by the Taoist brothers，and formed a set of system and profound practicing rules.In the Tang Dynasty，the expert Sima Chengzhen，one of the famous Taoists，summed up the previous theory，specified the thought and formed a set of comprehensive system of practice.Therefore，starting from his article“On Oblivion”，we tried here to explore the Taoist thought of“the oblivious”，to explain what is“the oblivious”and how to achieve the“Oblivion”through practice，and to understand the significance of the“oblivious”in Taoist practice.

the oblivious;the oblivious theory;Sima Chengzhen

B21

A

1006-1398(2013)04-0067-06

一 引言

大道无言，至简至易。它涵纳乾坤而又周遍巨细，它无形无相而又妙用无穷。整个庞大而丰富的道学系统，就是以“道”为核心展开而形成的。然而，道与人究竟有何关系，人何以能够体悟它，在理论上有着各种不同的阐释。但这些阐释，终究是与体悟真正的“道”相去甚远的。为此，“坐忘”修习理念为修行者体悟“道”提供了一条通途，从而使人们在这条道路上向着主体自我无限地靠近。同时，这种修习也使得人们去达到“道”的一个奇妙的维度而成为可能。唐代高道司马承祯对此有着深刻的体悟，并撰写专门的著作来阐释之。其中，能够反映当时道教理论水平的《坐忘论》就是其代表作之一。在这部著作中，他对修行者如何达成“坐忘”继而体悟大道作了详细的阐述，并将其修习分为七个次第。他希望修行者能按此修行，以能达到“守静去欲”、“坐忘安心”乃至“与道冥合”的境地。然而，当今时代，说道的人比比皆是，而体道的人却凤毛麟角。为此，本文意欲追问一下能够使人达到此超然境地的“坐忘”究竟为何、人们如何才能真正做到“坐忘”，以及人们修习“坐忘”又有何究竟之意义?作者希望通过对这些问题的探寻，或可有益于修习者对坐忘之境地的体悟。

2013-02-05

华侨大学引进人才科研启动资金资助项目 (06BS204);教育部人文社会科学基金一般规划项目“道教科技思想史料研究”(11YJA730003)

蒋朝君 (1976-)，男，广西桂林人，哲学博士，副教授，主要从事道家道教哲学研究。