宗教的秩序意蕴<br/>——从“人性宗教”到“公民宗教”

宗教的秩序意蕴
——从“人性宗教”到“公民宗教”

2013-03-20张强

武陵学刊 2013年1期

关键词：涂尔干秩序人性

张强

（南京政治学院马克思主义理论系，江苏南京 210003）

宗教的秩序意蕴
——从“人性宗教”到“公民宗教”

张强

（南京政治学院马克思主义理论系，江苏南京 210003）

古往今来，人们习惯于将“稳定”、“有序”视为人类共同体存在的正常状态，一定的秩序构成了社会生活的前提和保障。与人类生存发展密切相关的诸多社会现象或客观存在，都会以不同的方式，针对现实秩序产生特定的作用和影响，宗教也不例外。宗教社会学对于秩序问题有着与生俱来的敏感和热情，从“人性宗教”到“公民宗教”，类似“传统（宗教）信仰衰落后，社会如何可能”的问题构成了宗教社会学研究的现实依据和逻辑起点。

宗教；秩序；“人性宗教”；“公民宗教”

近代以来，人类有关生存和发展的需求，已经逐渐超出了依靠科学建构起来的知识体系所能满足的程度。在现实中人们逐渐意识到，稳定的秩序需要有坚实的道德信念作为根基和保证，要求宗教复兴的趋势不仅显露出一味追求技术进步而引发的盲目和短视，更表明了由于传统信仰倍受怀疑和责难，新的信仰尚未得到充分认同与普及，由此而形成的道德空隙引起了人们对于社会道德凝聚的关注。出于解决社会问题的迫切需要，宗教再次被推向前台，其价值被重新评估，特别是其所内含的秩序意蕴，得到了社会学者的充分发掘和肯定，开启了基于宗教与秩序之关联性论题的讨论。

一

宗教社会学作为独立的研究领域出现之前，在对待宗教的问题上，就一直存在着两种对比鲜明的态度。一方面，宗教，尤其是其组织形式遭到了猛烈的攻击；另一方面，个人的信仰表白又得到了全力的保护。同时，在这两者之间，出现了某种较为温和的立场，主张回避价值判断，仅对宗教现象进行社会分析，只不过这种分析还难以称得上是真正意义上的社会学分析。由于当时的学者“追随的是不同的意识形态与哲学倾向，因此，他们对于宗教的看法便成为各种占优势的关键点与分界线。后来人们对于宗教的研究逐渐变得更加客观，因为这种研究使经验科学的规则适用于社会现象。在19世纪末与20世纪初之间，实证主义的贡献至关重要。正是在这种哲学盛行的影响下，社会学诞生了”[1]18。而早在社会学创立之初，孔德就提出，真正的科学无非是确立理性秩序，这是其他一切秩序的基础；具有启蒙作用的理智将促使人类产生相互合作的行为，从而彻底消除迷信、恐惧、无知、强制和冲突。按照孔德的判断，当时的社会已经面临各方面混乱状态的严重威胁，如果要确保社会的持续发展和进步，就必须依据实证主义者对社会的自然法则的认识来恢复社会秩序。可以说，孔德一生为之奋斗的目标就是重建社会秩序。在他看来，社会秩序受到诸多因素的掣肘，但惟有精神秩序才是现实秩序的前提。

孔德及其之后的法国社会学者，大多以既存的“社会”作为研究的出发点，使得这个范畴在他们的著述中享有“道德绝对项”的地位；并坚决反对那种将社会视作当个体彼此结成契约时形成的某种聚合，强调社会类似于有机体。“个体存在于与社会的关系之中，从社会中获得其社会能力和道德能力。对于道德范畴的判断必须参照社会整体，从社会整体的视角出发。”[2]12一个社会必须通过某种共同的精神气质才能真正实现团结协作，否则必将陷入动荡和分裂。与此同时，孔德发现确保社会和谐的秩序无疑也需要依赖人类的“良心”，现代社会的无序状态某种程度上就是提升理性、贬抑情感所导致的恶果，因而实证哲学必须致力于产生结束混乱以恢复稳定所必需的理智和情感的共识。正因如此，孔德认为人性是现实中最基本的成分，并试图在“人性”中找到社会秩序的根基。“从静态和动态的观点看，准确说来，人在本质上是一种纯粹的抽象；除了人性，尤其是智力和道德的秩序中的人性，没有任何真实的东西。”[3]32-33而在当时，最能体现人性的社会现象莫过于宗教。长久以来，宗教维系着人类的情感联系，推进个体道德趋于完善，并积极倡导利他主义，构成了一种精神秩序。可以说，传统社会的整合与协调在很大程度上有赖于宗教。然而，工业社会的到来推动了世界的“祛魅”，直接宣告了传统精神秩序的终结。孔德敏锐地觉察到，这并不是因为现代人不再需要精神秩序作为社会发展的动力和支撑，而是由于宗教观念和理性精神之间的严重对立所致，其结果就是价值观念的缺失和社会秩序的紊乱。所以，重建社会精神秩序就成为当务之急。孔德认为，还是需要借助宗教来实现这一目标，但这种宗教并非丧失活力的传统建制宗教，而是一种符合人性发展的新型宗教，可以将其称之为“人性宗教”或“人道宗教”。孔德之所以在思考如何重建社会秩序时寄希望于宗教，与他对宗教在塑造并维系社会秩序过程中之作用的看法有着密切的关联。孔德将宗教视为社会秩序的基础、人类行动的指南，主要是因为宗教有助于人类建立社会情感方面的联系，能够有效克服由个人私欲造成的对于社会的离心倾向。孔德特别强调，要通过建立“人性宗教”使所有人接受社会教育、适应社会需求，因为人类情感的系统化，是思想系统化的必然结果和制度系统化必不可少的基础。换言之，社会不但需要理智，也需要情感，着眼于这个事实，社会的精神重组至少需要同时涉及到这两者。有感于普通的教条和制度化网络并不足以维系社会的内聚力，孔德相信“人性宗教”可以提供社会整合所必需的道德粘合剂。“孔德追求有组织的人类的理想，这种理想受到作为主要统一要素之宗教的调节，当这种宗教能够逐渐改善团体的生活时，它也就具有了社会政治的含义。孔德强调的社会团结，是一种潜在的目标，目的是对其时代之危机作出回应。”[1]32“人性宗教”的基本信条因此被概括为：“爱是原则；秩序是基础；进步是目标。”宗教的根本基础，在于存在着一种“永不变易的秩序”，即自然秩序或外在秩序，其本性纯粹是相对的。这种外在秩序是“人类生存的首要条件”，秩序的深入发展即意味着进步[4]。唐纳德·勒维评论道：孔德的实证哲学，在摒弃神学的同时，却保留了宗教，从而在一定程度上弥合了现代科学的理性要求和社会秩序的感性要求之间的鸿沟[5]。

关于“人性宗教”，后世的学者曾给予这样的评论：“虽然孔德创立的新宗教在今天看来有些癫狂，但却并不像人们通常所认为的那样离奇反常。在那个时代，……年轻的社会学是以解决‘社会问题'和在人与人之间建立共同的大家庭的面目出现的。”[6]毫无疑问，在孔德的设想中，“人性宗教”包括了人类存在的个体层面与社会范围，两者以特殊的方式形成一个“整体”。在此，孔德认为“综合”的概念只考虑到了精神范畴，而“整体”的理念却集合了人性的所有方面，能够将道德与物质全部归于同样的方向。尽管孔德严厉地批判了信仰时代的“神学精神”，但他仍不得不承认，宗教确实能够发挥社会纽带的作用。工业化与大革命虽然推翻了旧有的制度，却也拆解了人与人之间借以联系的社会纽带，从而出现了被简化为个人聚合体的社会。孔德指出，社会作为单个人联合起来构成的整体，必须超越个人的种种私利，个体的机械聚合不足以形成真正的社会。如果缺少将个体联结成更高一级“整体”的“有机纽带”，任何社会都是徒有其名，无法运转。这样一来，为了平衡并调整每一个体的天性，为了在形形色色的主观个体中创建一种稳定的联系，宗教是必不可少的。“人性宗教”的基本功能就在于不断巩固与发展这种联系，其直接目的就是要在体质、智力与道德层面去完善人性。可以说，孔德对于宗教与社会之间关联性问题的探讨，实际上就是在秉承法国思想传统来推进当时的社会学发展。特别是他提出，宗教可以在为社会提供道德基础方面扮演重要角色。“这就与启蒙运动通常所谓宗教是一种危险的‘迷信'的观点针锋相对，但又和反启蒙运动的宗教观截然有别。孔德的实证主义将核心地位赋予其所谓‘人本教'，而不是卷土重来的天主教。……而涂尔干则提出，社会本身就是一种具有内在宗教性的现象，这样来理解宗教的社会意涵，其社会学意味可谓发挥到极致。”[2]12由此不难发现，孔德实际上已经开始从“宗教—社会”角度探讨秩序问题，为之后涂尔干等人的进一步深入研究提供了理论资源。

二

虽然从未直接使用过“公民宗教”这个概念，但涂尔干仍被誉为“公民宗教的大教士和神学家，是呼吁现代法国乃至整个现代西方社会在面对重大社会危机和道德危机时加以改进的先知”[7]。这样的评价在很大程度上是对涂尔干宗教社会学理论围绕社会秩序问题所作探讨的认同与肯定。“实际上，涂尔干的所有著作都可被理解成试图抓住社会生活不可简化的复杂性，以及抓住构成社会生活实在性的社会的、心理的和物质的力量，不管它们是可观察的还是不可观察的，而非简单地将社会实在作为经验事实接受。这就是为什么涂尔干会说社会建构了一个‘研究的视界'，一个‘棘手的问题域'，而非‘一个被实证所确定的已知事实'。”[8]15对于涂尔干而言，“社会”是经过反复检验和深思熟虑的，特别是社会秩序和社会团结构成了贯穿涂尔干思想的核心问题。在他看来，社会学作为一个整体，旨在规定社会保存与延续的条件。这就决定了社会学早期发展的显著特征是，经历并关注着西方社会显著的世俗化进程，而且人类社会秩序充满神圣恩典和末世希望的神学观点被彻底的世俗主义社会观所取代。社会已经由诸神的“试验田”转变为体现人类意志和能力，并通过各种历史的可变形式得以成型和表达的“世俗之城”。而对于这门在19世纪后期获得较大发展的世俗社会科学来说，“分化”显然已成为其讨论秩序问题时最重要的现实基础。“随着社会变得越来越庞大，疆界的拓展越来越广阔，为了适应多种多样的局面和不断变化的环境，社会传统和社会实践都不得不保持一种可塑的、不稳定的状态，这种状态不再能完全阻碍个人的分化。这些个人的分化，由于不再受到那么严格的限制而得到了更加自由的发展，数量也繁增起来；也就是说，每个人越来越追随自己的路径。与此同时，逐步扩张的分工，使每个心智都发现自己被引向不同的地方，反映世界的不同方面，结果，人们内心的想法也就越来越彼此不同了。”[9]159社会的持续分化导致了个体自由和社会控制之间难以避免的张力和矛盾：一方面，个体挣脱了传统价值的束缚，其自由程度达到了前所未有的水平，独立的人格塑造出全新的主体化样式；另一方面，由于社会职业活动的区隔化及其所造成的异质性，个体之间不得不深化合作，在社会结构上实现相互依赖，共同变成社会有机体的“构件”或“器官”。简言之，社会分化造成的历史性结果，就是在文明的衍进过程中逐步形成了所谓的“个体化社会”。这样一来，在重新定位个体与社会之关系的基础上构建新的社会秩序，自然就凸显为现代性的首要论题。

从《社会分工论》到《宗教生活的基本形式》，涂尔干自始至终关注的都是个人与社会的关系问题；从早期注重对社会进行结构分析，到后来具体描述社会在个体日常生活中的生成和运作，涂尔干逐渐“由强调社会现象的制约性特征，转向进一步强调象征在使人‘积极地'怀有理想方面所具有的重要意义”[10]。宗教作为社会象征性的自我表现，既是集体意识完成超越化的一般机制，也是神圣社会实现内在化的有效方式。社会的发展决定了宗教形态的变迁，也在某种程度上制约了宗教对于现实社会的影响范围和作用程度。毕竟，社会“只有在个体之中并通过个体才能存在和生存。倘若个体心灵和信仰中的社会的观念消逝殆尽的话，群体的传统和宏图就不会被个体感受到，不会为个体所分享，社会也就寿终正寝了。”[11]借助宗教，社会不仅成就个体，还依赖并内在于个体。而从宗教与人性关系的角度来看，真正的人性应当是真正的宗教的前提，人性是对宗教的最低要求；而真正的宗教则应该是真正的人性的完善，宗教是实现人性的最佳方式。如此说来，社会就不再是与日常生活无关的超验存在，相反，社会与个体之间呈现出明显的共生关系。社会不再仅仅具有“应然”的规定性，更具有“历史”的、“现实”的维度，甚至是某种生成意义上的意涵。个体也不再仅仅是作出行动规划并通过社会控制的种种形式进行自我约束和管理的存在，还应当是一个融观念、感觉和习惯等要素为一体的意识系统，且既是收敛的，又是开放的。在这种情形下，个体的人格明显属于社会化的产物，带有强烈的社会属性。“于是，人们逐渐趋向于、现在几乎已经达到了这样一种事态：其中同一种社会群体的成员们，除了他们的人性，即构成普遍人格的那些特征之外，已经不再拥有任何共通之处了。人格的观念（尽管根据民族气质的不同，强调的内容有所不同）因而是能够超越于特定意见的潮流变幻而存续下来的惟一观念，永远不变而且不属个人；它所唤起的情感是我们从几乎所有人心中都能发现的惟一情感。心智的交流不再根据特定的仪式或成见形成，因为仪式和成见已经在事物的自然过程中被扫除了。结果，除了人自身以外，再也没有什么人们可以共同热爱和尊敬的东西了。这也就是为什么人变成了人的神，他尽管不再朝向别的神却并非不诚的原因。”[9]159现代社会中，人格的本质恰恰就在于个体意识作为一种相对更高的精神生活形式，能够将集体精神充分地内化于心灵之中。这同时也表明，新式宗教是成立的，神性是社会的象征，而道德本质则是人格的象征再现。如此说来，涂尔干实际上是立足于“道德个体主义”的观点，站在维系社会存在与发展的立场上，将“人性宗教”视为建构社会无限性的根基，从而比较成功地超越了把社会单纯指认为有机体，把个体简单地看成是有机体细胞单位或构成要素的模式。简言之，涂尔干认为，维系社会统一的现代宗教应该就是“人性宗教”，其理性的表现形式为个人主义道德。

从这个意义上看，正是因为人类本身就具有成为道德实体的可能性，才会借助自身的有限性来构筑社会的无限性。通过这个过程，人性展现出强大的聚合力和控制力。对此，涂尔干提出，如果每个人的尊严都来自于所谓的“个性”，即那些使自己与其他人相区别的专门特性，那么个人很有可能被限制或封闭在道德的利己主义之中，这必将使社会没有任何凝聚力可言。然而，现实中的个人通常都是从一种更高的且与他人共享的源泉那里得到尊严。之所以每个人都能够获得这种宗教意义上的尊严，是因为其身上必然带有人性的因素。人性无疑是神圣的，值得所有人去顶礼膜拜。同时，人性也不是某一个体所专有的，而是分布于人类整体之中。因此，如果个人无法超越自己、转向他人，就不可能将人性作为安身立命的目标。在这种情况下，个人往往“既是膜拜的对象，又是膜拜的追随者，这种膜拜并不特别关注构成他自身和带有他名字的特殊存在，而关注人格，不管它是在哪里发现的，或者体现为哪种形式。这样的目标是客观的和匿名的，凌驾于一切特殊的良知之上，成为后者聚集的焦点”[9]156。在涂尔干看来，“个人主义”并不一定会瓦解集体良知，反而有可能成为实现后者的现代形式。“这种借助深度自我构建而成的人性，既可以成为一种现代主体化的方式，也具有道德甚至是宗教的意涵。‘人性宗教'或‘道德个人主义'意味着，‘人的崇拜'是在社会团结中对人性的分有，对社会的分有，而所谓人性，正是通过社会技术建构而成的道德实在和社会实在本身。”[12]所以说，所谓“人性宗教”，不仅意味着个体具有明确的社会属性，而且还预示着整体社会的神圣性内化于个体的可能性。这也充分说明，古老的“分有”学说并未完全隐退，在现代社会的构成和运作过程中仍然有所反映和体现。

总体而言，涂尔干敏锐地洞察到了社会的持续分化将不可避免地造成集体意识对个人影响的不断弱化，甚至于越来越抽象和模糊。与此同时，个体之间彼此的差异性和相互的依赖性却在逐渐增强，人类对于秩序的需求空前强烈。针对这一现代化条件下社会转型期的普遍问题，涂尔干认为，只有通过重塑集体意识，现代社会才能寻回迷失的“灵魂”，进而在完成功能分化的同时实现精神上的统一。帕森斯据此评价，涂尔干社会理论后期发展的萌芽，其实早就存在于“集体良知”这一概念之中，这是毋庸置疑的事实。“他后来的立场大部分早就存在于对这个概念最早期的论述之中，这一点确实彰明较著。这个重要概念就是一种共同信念和共同情感体系的概念，也就是说，主要强调的是它的道德性质或价值性质。”[13]由此可见，涂尔干的社会理论带有强烈的现实关怀。现代化的深入发展无疑将会导致总体性社会的逐步崩溃，劳动分工的普及与科学技术的昌盛带来了个体意识前所未有的凸显，使得传统的建制宗教无法继续为人们各方面的认同与行动提供合法性基础。在这样的情形之下，能够再度激起情感波澜，重新使社会生活神圣化，从而有效引导人们观念与实践的基本道德，很有可能摆脱旧有的宗教形式和内容，诉诸世俗理性。实际上，抛开传统偏见的束缚，人们不难发现，只要是为人性服务，只要在其信仰、观念、仪式及机构中促进人类对于人性的认同、感知与理解，让人们过上充满意义的生活，不管采取了怎样的形式，都应当被判定为真实的和有效的。简言之，只要是符合人类尊严和价值的文化形态，就完全有理由引用“神性”来为自己正名。所以说，尽管涂尔干没有明确提出“公民宗教”的概念，但是在“神圣社会”这一前提之下，他的功能主义宗教观和理性主义的现代性理论却为公民宗教开辟了道路。

随着一元化社会的日益没落，“现代神圣世界中的支配性主题通过表述个人的‘自主性'而将某种类似乎神圣地位的东西赋予了个人”[14]。这显然是现代社会多元化发展进程中，人们逐渐意识到所谓的“终极意义”其实主要存在于“私人经历”之中的必然结果。由于个体开始将注意力转向私人领域，传统的象征体系变得与普通个人的日常体验无关，并且丧失了作为总体性实在的特征。但社会总体的神圣性并没有出现明显的消褪迹象，人类的信仰能力依然强大，对于某种超越性情感的渴求和期盼丝毫没有减弱。可以说，“社会是‘一种跨越时空的广泛合作'，在这样一系列含义丰富、复杂的过程中将观念和情感连接起来，也正是在这个过程中，我们成为‘真正的人'”[8]15-16。基于这样的认识，联系涂尔干的假设与推断，可以认定公民宗教其实就是现代社会之神圣性与具体宗教相互分离的产物，也是人们用以替代既有宗教的一种世俗信仰。之所以传统社会没有出现真正的公民宗教，是因为其神圣性表达基本上都要依托于特定的宗教。这是“宗教霸权”的体现，更是社会与宗教之间关系衍进的必经阶段。只有在现代化与由其引发的多元化深入发展的情况下，社会的神圣性一旦突破具体宗教所固守的神秘主义底线，公民宗教自然就会显现出来。从社会秩序的角度看，真正的公民宗教无非就是维护公共生活的基本规范，进而确保社会内部的公正与团结。这显然需要将普遍价值和具体经验有机结合起来，使秩序获得最充分的道德正当性。

涂尔干认为，绝对不能简单地把个人主义与利己主义混为一谈，更不能将其与无政府主义相互挂钩。在他看来，“正如我们每个人都体现出某些人性一样，每个个人心智中也都包含有某种神圣，从而发现自身赋有一种特征，这种特征使得它对别人而言神圣而不可侵犯。个人主义的全部要义就在这里。那也就是使得个人主义成为现今必需的信条之内容的东西。”[9]159这无疑是一种致力于道德整合与社会统一的新信仰，其理性化表达方式就是注重人格完善的道德个人主义。由此可见，在现代化条件下，高度的分化与精密的分工使得任何社会因素都无法唤起人们的普遍情感。如果非要找到一种能够维系现代社会稳定和谐的意识形态的话，那么很有可能就是以“人性”或“人格”为崇拜对象的“个体主义宗教”。这意味着涂尔干尝试将“人性宗教”与“公民宗教”联系起来加以考察，为宗教社会学研究中的秩序问题寻求到新的探索方向和解决路径。

三

从社会的角度看，秩序的维系显然需要人际间的配合与协作，因此必须向社会成员灌输纪律观念和忠诚意识，提高其社会交往能力；当然还要为了确立和发展共有价值观而建构适当的信息交流系统，为了应对可能遇到的突发事件而建立完整的习俗和传统[15]。在现实的运作中，这些方面都不同程度地与宗教发生着联系。涂尔干之后，在西方学界关于宗教与社会秩序问题的研究中，尤以罗伯特·贝拉的“公民宗教”理论最为盛行。1967年，贝拉发表题为《美国的公民宗教》的著名论文，借助卢梭《社会契约论》中的“公民宗教”这一术语，用以分析美国政治生活和公共领域中的宗教维度，相关论题旋即引发热议。虽然争议不断，但时至今日依然具有广泛的影响。通过考察美国人的信仰乃至整个社会生活，贝拉发现：“尽管个人的宗教信仰、崇拜行为和社会交往都被视为严格意义上的私人事务，但这里面混杂融合了大量带有宗教取向的因素，而这些因素恰恰为大多数美国人所共享。它们在美国各种社会制度的发展中曾起到过关键作用，并且仍为美国公共生活的整体结构——政治领域也不例外——提供宗教的维度。这个公共的宗教方面体现为使国家的具体经验赋有神圣的普遍意义的一系列信仰、符号和仪式，我称之为美国的公民宗教。”[16]贝拉运用“公民宗教”这一概念，阐释了让美国人团结一致、热爱祖国的信仰和仪式，并分析了体现在诸如总统就职典礼或感恩节庆祝会这类盛大公众活动中的宗教因素。尽管贝拉承认，现代社会对于“神圣”的定位相对缺乏一致性，但他有力地论证了“公民宗教”是如何在国家的层次上发挥作用的，在这个层次上，现代政府用神圣、超凡的语汇来提出其使命和目标[3]237。由此可见，公民宗教是现代社会多元化发展促成的一种民族性、国家级、政治化的新型宗教，是一种能使高度差异的社会凝聚为一体的宗教形式，超越了地域、种族和教派的界限而成为一个国家内聚力的神圣象征。公民宗教将对上帝的信仰和对国家的忠诚融合在一起，在其象征体系里，国家政治被神圣化、国家价值被宗教化，民族英雄被神格化，国家历史被描述为具有神圣意义的救赎历史，并成为具有爱国主义倾向社团的群体意识。简言之，公民宗教的核心特点是国家以宗教的语言来诠释或理解自己的历史经历以及现实使命。其中的典型表现就是宗教因素往往能够渗入社会当中的非宗教群体之中，甚至是政府这类高度世俗化的部门，也仍然保持着其体现神圣意义的某些特征。肯尼斯·沃尔德认为，公民宗教没有具体的内容，通常情况下只是一些政治家在其演说中引申出的一种概念、一种符号，由于其从不依附于某个具体的宗教派别，因而能够得到全社会的认可。公民宗教是一群杰出之士的思想观念与价值标准，能够赋予民众明确的有别于其他民族或文化的归属意识。公民宗教的主要作用是强化民众对于国家的忠诚，并为人们提供某种判断国家行为的伦理准则，即以上帝的意志作为世俗国家的价值根据[17]。由此不难看出，公民宗教以共同的宗教信仰为基础，通过强有力的凝聚性象征为实现社会共有目标去激发个人深层的心理动机，从而起到动员民众、整合群体、维系秩序的社会功能。在这种情况下，公民宗教的信仰主体不是传统意义上的宗教徒，帕森斯将其称之为“世俗人文主义者”[18]；而宗教本身也成为公共文化和政治象征的形式，并且终将演变为一种动员民众热爱国家、遵纪守法和捍卫信仰的政治化大众文化。所以说，无论社会发展的推动力如何的世俗化，宗教随时都有可能转变为某种政治意识形态。传统的功能分析法对于理解公民宗教这一传统宗教的替代物有关键性意义，其中被一再强调的无非就是神圣事物和仪式的地位与作用。公民宗教的存在，彰显出某种高层次的道德和精神承诺，以及对于全体社会公民在价值和信念层面的陶冶、教化与培育。

从某种意义上看，公民宗教是一份为维系整体秩序而寻求共同基础的多信仰社会的特产，也是一座架设在公共生活一体化和社会信仰多样性之间的桥梁。公民宗教的存在向人们传达着明确的信息，虽然现代社会再也不可能借助同一种关于超验实在的信仰凝聚在一起，但是传统的主导地位的衰落并不意味着宗教无法通过新的方式对社会统一作出贡献。公民宗教既不热衷人类灵性的培育，也不强调个体灵魂的拯救，因而无需一般的宗教建制，主要表现为存在于社会风尚、大众习俗以及公共舆论中的简单而抽象的基本价值。虽然缺少系统化的客观表达，但已长久地铭刻在公众的内心，形成了真正的“道德律令”，每时每刻都在获得全新的力量。公民宗教诉诸于集体的观念和情感，其内容是那些最能唤起普遍共鸣的价值，其核心要点“并非严格地作为宗教的教条，而只是作为社会性的感情，没有这种感情则一个人”不可能是良好的公民[19]。简言之，公民宗教作为集体性的思想观念和道德情感，即便没有采取明确的形式，也依然能够决定人们的心态和行为。况且，公民宗教所起的一体化作用的实效，客观而言仍然有赖于具体宗教之社会功能的发挥，毕竟后者为其提供了必要的道德支撑。

自贝拉的开创性研究以来，“公民宗教”理论代表了一种试图在集体和社会层面发现并确立宗教之重要性的努力。“公民宗教的存在意味着，作为个体宗教根基的公共敬虔在某种程度上确实有那么回事，尽管个体化的信仰体系见了它也许会绕道而行。”[20]不管怎样，作为一种宽泛、包容的宗教社会化形式和社会整合的手段，公民宗教对于现代社会具有不容忽视的意义和价值。在“公民宗教”理论的启发之下，一些西方学者深入探讨了宗教维系现代社会秩序的可能性。尤其是在各大宗教之间存在既定分歧，以及很多人并不信仰宗教，或者即便信教却不虔诚的情况下，宗教如何才能实现对于社会秩序的有效维系。其一，公民宗教明确拒绝某些具体宗教天然带有的“不宽容”，主张彼此容忍、相互理解、共建和谐。乔尔·查农认为，公民宗教力求在复杂社会中的不同个体、群体之间达成某种共识，确认信仰差异能够并且应该存在。基于这样一个重要的共识，不论宗教共同体拥有怎样的存在，都会被视为处于公民宗教的约束和监管之下。公民宗教秉持多元共存和多样发展的原则，并不倾向于任何具体的信仰。现实生活中，由于各自均坚称拥有独一无二的神圣实在，在相互分立的宗教共同体之间，无疑存在着某些持续不断的分歧。但是，这些具体的宗教在情感上都忠于公民宗教，能够通过各自神圣的世界观将独立的共同体连接成为多元的社会。这样一来，公民宗教既实现了对于个体性差异的尊重，又促进了有关一体化信念的理解，同时也兼顾到了那些实际上并不信仰具体宗教的群体[21]。其二，应该看到公民宗教的政治性和宗教性是结合在一起的，并以此创造出足以象征社会、代表公义、凝聚人心的神圣事物。“在现代的国家，无论是对国旗及其他统一国家标志的崇拜，还是不仅表现为对祖国的热爱这种人类情感，还表现为为祖国这一圣物效忠的爱国主义，其真正的基础都是统一的信仰。甚至非常表面上的、同志式的联合会——志趣相投的人参与同一项事业结成的联盟——在经历相当长的时间并形成其他一些传统后，也会变成一种内在的会同性，从而被当作某种圣物确定下来，人们保护它并把它当作自己的义务，在这一意义上说，就是其内部形成了一种‘教会'。”[22]公民宗教严格遵循那些在公众看来对其作为社会持续存在非常重要的传统观念，明确阐述了共同的历史及其意义与目的。通过对社会核心价值的宣传和促进，公民宗教努力营造责任共担、利益共享，彼此支持、坦诚相待的和谐氛围。如果这些价值能够在社会上获得广泛的响应和认同，公民宗教就可以对其进行具体的培育，使其融入公共生活得以在更大的范围中推广传播。其三，人类生活的任何特性都有可能对社会产生影响，而且同时被信仰所塑造，或直接与宗教传统和所谓的“心灵习性”[23]有关。生活方式中出现的心灵习性属于“价值”的范畴，公众对其通常都会给予格外的关注。从历史的角度看，人们日常语境中的“宗教”本来指的是修行或修道的生活，或者用于描述一种得到了根植于特定宗教传统的惯例的支撑的“德性”，构成信仰共同体（通常称之为教会）相对于世俗社会的一大特色。换句话说，宗教的这种社会性的界定，意味着传统的德性和惯例并没有随着历史的衍进和社会的发展从群体生活中分离出来，而是深植于后者当中，并得到后者的有力维持。莱因霍尔德·尼布尔深刻地指出：“宗教的理想主义者同理性的理想主义者一样，对通过发展个人的道德能力来达到理想的社会一直抱有希望，并竭力使这一希望实现。他们相信宗教的复兴能够提供一种使人摆脱其社会混乱的资源，这种信念一直存在着。甚至在宗教的力量要对付大量的敌人及其贬抑者的时代，这种信念也不断地表达出来。这使得我们有充分的理由去彻底检讨宗教与道德生活的关系，特别是因为敏于理解与分析的心灵日益增多，他们的主要兴趣都集中在社会问题上，并且把宗教看作是拯救社会免于邪恶的障碍而不是帮助。”[24]这实际上反映出一种信念，就是一般意义上的公共教育不能取代在日常生活处境中的学习，因为要培育某种“品格”，人们必然需要特定的实践。因此，公民宗教通过与“价值”的世界交织在一起，可以巩固那些对于社会而言举足轻重的意义体系，或去批判那些不合时宜的生活模式。在这方面宗教无疑扮演了某种公共角色，并承担着公众的合理期望。这就好比社会分工或功能分化，宗教实际上是代表社会整体去维护那些相关的重要价值[25]。

需要指出的是，“公民宗教”理论固然对于人们认识宗教的秩序功能有着不容忽视的影响，但毕竟是社会学者基于美国国家特性中高度宗教性的一面而提出的综合性论题，从某种意义上来说也是对美国传统新教文化的“现代化”改造。这就决定了“公民宗教”理论不可避免地带有西方的基督宗教色彩和意识形态背景，在运用其解释非西方社会的秩序问题时应当持谨慎态度。况且，“公民宗教”理论本身尚隐含着许多有待阐明的复杂问题，更由于其固有的含混性所导致的倾向性和煽动性，已经使人们的理解和期待产生出偏离“政教分离”原则的趋势。这是人们在考察宗教与秩序之间的复杂关系时必须关注的问题。

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