朱子“中和”思想发展过程辨析

2013-03-20王志刚

武陵学刊 2013年1期

关键词：延平中和性情

王志刚

（复旦大学哲学学院，上海 200433）

朱子“中和”思想发展过程辨析

王志刚

（复旦大学哲学学院，上海 200433）

由朱子探讨“中和”问题的书稿汇编成的《中和旧说》应当包含“丙戌之说”和“己丑之说”。师事李侗时期朱子已经有了“中和”思想，但基本默守师说，直到遇到张栻后才进行深入的探讨，并产生了理论上的突破。其所形成的“中和说”中的“心性情三分”也有很深的历史渊源，但不能凭此判定朱子思想是否成熟。

朱子；“中和旧说”；“已发未发”；“心性情三分”

一般来说，对“中和”问题的讨论，在朱子思想发展过程中具有重要的意义。此问题出自《中庸》中的一段话：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”[1]18所以学者们也将此等同于对“已发未发”的探讨①。朱子对此问题的看法有两次重大的变化，朱子自己已经明言：“一日喟然叹曰：‘人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体莫非已发，特其未发者为未尝发耳。'自此不复有疑。”“乾道己丑之春，为友人蔡季通言之，问辩之际，予忽自疑斯理也。”[2]3634后人往往据此将朱子对“中和”问题的认识过程分作两段，分别冠以“中和旧说”和“中和新说”的名称。因二说分别形成于丙戌年（1166年）和己丑年（1169年），故又被称为“丙戌之悟”和“己丑之悟”。后世学者一般也认为“中和新说”标志着朱子思想的确立。然而，查遍朱子《文集》和《语类》，并不见提有关“已发未发”的“新说”，我们不禁要问：这些后人的说法是否为朱子及其门人所认同？就上面材料看，朱子说:“从延平李先生学，受《中庸》之书，求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。”[2]3634而朱子从学延平11年，很早就接触到“已发未发”问题，朱子曾指出：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。”[2]1802为何朱子在延平门下时对此问题并没有追问，却在其死后才有此“未达”的遗憾？延平死后，朱子接触湖湘之学，开始研读《知言》，是否这时才开始了其对“中和”问题的疑问和探讨？朱子在己丑（1169年）之后，对“中和”问题有了新的定见，有学者认为是确立了“心性情三分”的架构，并最终确立了朱子的心性体系。然而，“心性情三分”的结构在孔颖达的《礼记注疏》中已经形成，后世不乏传承者，以此判定朱子思想的形成似乎并不妥当。若认为这种结构仅仅是使朱子思想成熟，也显然是有问题的。

一关于“中和旧说”

近世学者一般将朱子“中和”思想的发展划分为“中和旧说”、“中和新说”，直接来源于《中和旧说序》中的“中和旧说”。然而序中的“中和旧说”，显然是指朱子编订的一本书。该书已经失传，但是与之相关的大部分书信保留了下来。该书应该是包括丙戌、己丑两次“中和”说的有关书信②。其理由有以下几点：其一，在已经被学者考订为丙戌年（1166年）的《答张钦夫第三》等二书，朱子自注“此书非是”。由前面的丙戌、己丑之分便可以推出“丙戌之说”在朱子看来都是“非是”，然而却并没有说《中和旧说》这本书“非是”。我们可以反向推知，朱子在该封书信有单独的说明，则证明书中有些书信一定是朱子认为正确的。那么正确的书信内容自然是朱子己丑（1169年）之后的认识。所以书中应该包含两个时期的书信。朱子自己并没有用“中和旧说”来称谓“丙戌之说”。其二，《与湖南诸公论中和第一书》为朱子己丑时的书信，题目明显是后来所加，该书在时间上并不是在朱子与湖南学者探讨“中和”的第一封书信。之所以这样被命名，很可能是被编入《中和旧说》中而排出的顺序。由此可以推想，朱子编《中和旧说》时对内容进行了安排，并不是按照时间顺序，编在前面的应当是朱子认为正确的“己丑之说”，“丙戌之说”自然附在后面。其三，在《中和旧说序》中，朱子详细叙述了自己对“中和”问题的探讨过程，最后说：“暇日料检故书，得当时往还书稿一编，辄序其所以，而题之曰：中和旧说。”[2]3635序中并没有表明对前后二说的取舍，而是将其看做一编。其四，朱子在“己丑之说”后，将这一新的认识“亟以书报钦夫及尝同为此论者”[2]3635，但是“惟钦夫复书深以为然，其余则或信或疑。”[2]3635朱子很是感慨，“独恨不得奉而质诸李氏之门”[2]3635。朱子“中和”思想有这两次变化，特别是后说不得他人认同，而在他内心里实际上是希望有人给予肯定的，故将其前后两说共存，期待别人的选择与判定。

对于“中和旧说”这一称谓，朱子本来仅指该书书名。后人往往根据此衍生出“中和旧说”与“中和新说”，而“中和新说”的提法在近代以前是没有的。至于“丙戌之悟”、“己丑之悟”更是近代的提法，是后人过于夸大朱子思想变化的说法。因为用“悟”的字眼极易使人想到“一悟百通”的状态。古人只有王懋竑用过“己丑之悟”，然观其前后话，不过是遵从朱子在己丑（1169年）时先惑后明说法而引出的，并没有说此后朱子理论彻底确立，反而认为朱子的新说“亦多未定之论”。况且朱子及其门人也很少将此作为朱子思想确立的标志。

我们可以认为“中和旧说”包括朱子从乾道几年开始探讨“已发未发”问题到己丑中和思想成型的心路历程。朱子门人也一般将其作为对“已发未发”具体问题的解决。从丙戌（1166年）到己丑（1169年），朱子确实苦参“中和”，而“中和”问题也确实是心性问题的核心。然而这仅仅是朱子在心性研究上所走过的一段路程而已，其中仍然有些未定之论，朱子在以后的仁说、心说之辩中继续加以研究。朱子有意保留此段时间的议论，说明他对之前的思想变化很重视，前说虽错但是尊信者不少，后说虽正确可是认同者只有南轩等数人而已。我们不应过分扩大前后二说的分裂及其后说的地位，应该多少考虑到朱子及其后学对该问题的定位。

二师事李侗时期朱子的“已发未发”论

从杨时到李侗，道南一派极力推崇《中庸》的伦理思想，尤其注重其中的“未发已发”说。杨时强调：“学者当于喜怒哀乐之未发之际，以心体之，则中之义自见。”[3]501于是“体验未发”也成了龟山一派的基本宗旨，从罗从彦到李侗无不奉为圭臬。朱熹说：“初龟山先生倡道东南，士人游其门者甚众，然语其潜思力行、任重诣极如罗公（从彦），盖一人而已。”[2]4517“（李侗）闻郡人罗仲素先生得河洛之学于龟山杨文靖公之门，遂往学焉。……尽得其所传之奥。”[2]4517这表明杨时、罗从彦以及李侗一脉相承。罗从彦与李侗都非常重视体验未发，李侗曾与朱熹书谈及罗从彦时说：“某曩时从罗先生问学，终日相对静坐。只说文字，未尝一及杂语，先生极好静坐，某时未有知，退入堂中亦只静坐而已，先生令静中看喜怒哀乐未发谓之中，未发时作何气象。”[4]322朱熹完全接受这一观点，认为“先生既从之（杨时）学，讲诵之余，终日危坐，以验夫喜怒哀乐未发之前气象如何，而求所谓中者，若是者盖久之，而知天下之大本真有乎是也。”[2]4517李侗也很早就向朱熹传授这一点，朱熹说：“李先生教人，大抵令于静中体认未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。”[2]1802即《中庸》“已发未发”问题是道南一派的重要问题，门下相传奉为“指诀”。朱子很早就从延平那里了解到“未发已发”问题，而且接受了所谓的“道南指诀”。虽然李侗一直在有意识地引导朱子重视此问题，然而朱子似乎对此并没有太大的兴趣。那么是什么问题吸引住朱子的呢？

这当然在于朱子天赋异常，兴趣广泛，学靡常师，出入于经传，泛滥于释老。初见延平，李侗告之做着实工夫。《年谱》云：“初见延平，说得无限道理。李先生云：‘汝恁地悬空理会得许多，面前事却理会不得，道亦无玄妙，只在日用间着实做工夫处理会，便自见得。'后来方晓得他说。”[5]19朱子说：“（佛学）旧尝参究，后颇疑其不是，及见李先生之言，初亦信未及，亦且背一壁放，且理会学问看如何，后年岁间渐见其非。”[6]3040可见朱子对延平说的“在日用间着实做工夫处”理解为“理会学问”，此理解当亦不差。因为在《延平答问》中李延平对朱子的读书研究方向做出了许多指导。朱子曾就胡安国的《春秋解》、程颐的《春秋传》、《横渠语解》，《二程语解》、《二程语录》、《遗书》、谢良佐《论语说》、《二苏语孟》、《濂溪遗文》、《颖滨语孟》、吕大临《中庸解》、杨时《龟山语解》、《和靖语解》、胡宏《论语解》、《太极图说》、《上蔡语录》、《通书》以及《二程文集》等书中的疑问向李延平问询。正是有延平的指导，朱子摒弃释老而归本儒学，并且将理论视野集中在道学系统之内。在朱子看来，对经典的精熟与对道学思想的掌握是这一时期的重心。

但是仅仅李侗死后几年朱子表达了悔意：“此乃龟山门下相传指诀，然当时亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡。”[2]1802“昔闻之师，以为当于未发已发之几默识而心契焉，然后文义事理触类可通，莫非此理之所出，不待区区求之于章句训诂之间也。向虽闻此而莫测其所谓。”[2]1805“旧闻李先生论此最详，后来所见不同，遂不复致思。今乃知其为人深切，然恨不能尽记其曲折矣。……当时既不领略，后来又不深思，遂成蹉过，辜负此翁耳。”[2]1980在短短的几年中朱子对这一问题的看法竟然有这样大的不同。然而不可否认的是，这是在探讨“中和”问题之后，朱子才有的悔意。

难道仅仅如朱子所说，是因为耽于章句训诂，而对此心性之说的关键问题忽略了吗？我认为是朱子通过李延平已经获得了一种对“中和”问题的解释，故而当时并不在意“已发未发”本身。

因为李延平非常强调涵养工夫，尤重视气象问题。延平自身涵养的气象极好，沙县邓迪天启曾说：“愿中如冰壶秋月，莹彻无瑕，非吾曹所及。”[2]4520故其指导朱子时，也以涵养为先。《延平答问·丁丑六月二十六日书》云：“承谕涵养用力处，足见近来好学之笃也。甚慰甚慰！但常存此心，勿为他事所胜，即欲虑非僻之念自不作矣。孟子有夜气之说，更熟味之，当见涵养用力处也。于涵养处着力，正是学者之要，若不如此存养，终不为己物也。更望勉之。”[4]309因此朱子在李延平的指导下从体察“夜气”入手，并逐渐发展到“养气”，从而实现“心与气合一”。李延平说：“养气大概是要得心与气合，不然心是心，气是气，不见所谓集义处，终不能合一也。”[4]337还说：“于此体认，令精审，认取心与气合之时，不倚不偏气象是如何，方可看易中所谓‘直方大不习无不利'，然后‘不疑其所行'，皆沛然矣。”[4]337由“心与气合”去看“不偏不倚气象”，而此“不偏不倚”的气象即不能等同于“喜怒哀乐之未发谓之中”，也不是“发而皆中节谓之和”。“心与气合”气象虽然可以看作为“未发”状态，但是却有着“发而皆中节谓之和”的保证。因此涵养工夫既可以达到气象的提升，又可以保证“已发未发”的实现。李延平还传授另一条涵养的进路：主静。李延平追述罗豫章说：“先生极好静坐，某时未有知，退入室中亦只静坐而已。先生令静中看喜怒哀乐未发之谓中，未发时作何气象。此意不唯于进学有力，兼亦是养心之要。”[4]322此即所谓的“道南指诀”。“体验喜怒哀乐未发之谓中”便是主静的用力处。其目的也是为了实现“心与气合”，在“未发”的状态中保证“已发”的能够实现。因此，此时朱子对“已发未发”问题可以不必看作不同的过程而加以分判，直接用力于涵养大本既可以解决此问题。通过涵养实现心气合一，“中和”则仅仅是作为两种状态形容这种气象而已。之后，朱子与李侗谈论到“已发未发“，并以之解释太极动而生阳等问题。可见，朱子对此问题并没有太大的疑问，或者完全接受了李延平的理论，否则，以朱子的性格怎么会留下这么重要的疑问呢？

在这一时期，延平的中和论即是朱子的中和论。延平死后朱子开始系统整理从延平那里得来的思想资源，并以此作为仰高钻深的重要参照和批评杂于佛老等人的著作的重要武器。在此期间，朱子探索极苦，但并不是为“中和”问题，而是在整理和贯通前人的思想资源上，花费了极大的气力，故而以“困学”自励。朱子在接触胡氏学之前并没有对“中和”问题有特别的重视，但在赴张栻之父张浚丧时，与张栻讨论三天而归，并带回一本胡宏的大作《知言》，朱子才深入到“中和”的问题中去。虽然是朱子自言在李侗门下苦参“中和”，但是这只是一种事后的追述而已，不一定反映了当时的情况。或者说即使是对此问题的探讨，也仅仅限于在二程与吕大临、苏季明等人的讨论中，并没有什么新的突破，大体上接受的是李侗的“涵养已发”的理论。

三 “中和”问题形成的原因

虽然朱子说过：“求喜怒哀乐未发之旨，未达而先生没。余窃自悼其不敏，若穷人之无归。”[2]3634朱子言下之意是说他在延平在世时即穷究此“中和”问题，而在延平死后仍然困惑不已，不得其解。上文已经谈到过朱子在延平门下时是顺着延平的思路理解“已发未发”问题的，在当时虽然没把它当作一个重要问题，也没有因此问题带来困惑之感。“未达而先生没”仅仅是后来追忆时将“已发未发”问题提到延平时，才这样说的。朱子在延平死后产生的愤懑，也只是因为延平死后，没有一个权威人物为自己的学问作指导，故而有“若穷人之无归”之感。“中和”问题在延平死后，朱子并没有重视。反而是朱子将从延平那里学到的判别儒释的方法加以运用，对前人沾染佛老思想的著作进行了批判，写成《杂学辨》。其中有张九成的《中庸解》，文中也提到“已发未发”问题，朱子仅仅是批评张氏将“戒慎恐惧”这些后天的情感混入“性”中。除此之外并无多言，可见对于朱子来说，“中和”问题当时是并不成问题的。

朱子真正意识到“中和”问题，应该是隆兴二年（1164年）九月朱子赴豫章哭祭张浚，与张栻面论三天，其间可能谈到湖湘学派的“中和说”，并且得胡宏《知言》，结识胡宏弟子吴翌。之后朱子返回开始研读胡子《知言》，当年编成《困学恐闻》一书，该书内容已经佚失，但根据书名“恐闻”，可以推测一二。极可能是朱子研究《知言》有所启发，但是与之前的思想不太相合，故而反映出唯恐新思想过多而自己消化不了的感受。而大约在此时朱子开始编订《中庸集解》。

至丙戌年（1166年）朱子与张栻讨论“已发未发”问题，确立了“丙戌之说”。但是朱子觉得困扰几年的问题终于得解，故有“问渠哪得清如许？为有源头活水来”之作。此“源头活水”即是指胡宏的湖湘之学。

李侗的“中和说”与湖湘的“中和说”，其立足点是很不相同的。前者注重“未发”而后者立足于“已发”。因此他们的工夫论则有先涵养还是先察识的区别，并且不仅是涵养与察识的区别，而且是二者孰先孰后的问题。朱子开始选择湖湘学的理论并不是没有原因的，首先李延平的体验未发，是要在做着实工夫和主静的基础上，前者用力于日用，不免琐碎，后者着重于体认，不免空寂。其次李侗死后，朱子无依，见张栻，与之讨论“中和”问题，觉得其人“名质甚敏，学问甚正，若充养不置，何可量也。”[2]4746认为其得湖湘真传，故朱子归家即开始研读《知言》。况且胡宏之学得自胡安国家学，胡安国私淑程颐，与谢良佐也有交往。湖湘学既有很深的道学渊源，也有鲜明的排佛立场。这对刚刚丧师的朱子来说是相当有吸引力的。最后湖湘学的学理也使此时正处于融会各家学说困难时期的朱子掌握到一种新的理论工具。湖湘学不仅严分“已发未发”之论，而且加入体用观念，在理论建构上是极简洁有力的，其察识的工夫也符合程颢的“识仁”和程颐的“凡言心者皆指已发”[7]608。故而朱子很快就接受了，并形成“丙戌之说”。

实际可以说，湖湘学诱发了朱子对“已发未发”的“中和”问题的深入探讨，因为朱子由李延平的体验未发而来，立足于未发的基础上，不需要也无法分别心性，只是在浑一中做着实工夫。而湖湘学虽然讲究性心一贯，然而却不可避免地划分出心性结构来，实际上这是一种分解的思路，从而诱发了朱子对“中和”问题的两次探索。

四 “己丑之说”中“心性情三分”的渊源

现在一般理解朱子的“己丑之说”，往往冠之以“心性情三分”，并以之作为朱子思想结构成熟的标志。然而在“中和”问题上以“心性情三分”的架构来解释，是由来已久的。早在唐初，《礼记正义》孔颖达的疏中即对此问题有了非常全面的解释。孔疏云：“‘喜怒哀乐之未发谓之中'者，言喜怒哀乐缘事而生，未发之时，澹然虚静，心无所虑而当于理，故‘谓之中'”；“‘发而皆中节谓之和'者，不能寂静而有喜怒哀乐之情，虽复动发，皆中节限，犹如盐梅相得，性行和谐，故云‘谓之和'”；“‘中也者，天下之大本也'者，言情欲未发，是人性初本，故曰‘天下之大本也'”；“‘和也者，天下之达道也'者，言情欲虽发而能和合，道理可通达流行，故曰‘天下之达道也'”[8]1424。从孔疏的原文看，“心性情三分”的架构已经基本上成型了。而郑玄对于“已发未发”却根本没有一点注文。虽然其中讲到心“不能寂静”等与佛教理论有点联系，但儒家只讲应事接物，从来不讲“外物”以求“寂静”。故而说“不能寂静”给人的感觉是工夫不到，不能使心静，如此则心与喜怒哀乐有了隔绝之嫌。然而孔疏大旨与宋代的心性理论极其相合，虽然其中对性的论述不太明朗。其中“心无所虑而当于理”，实际上也可以理解为性在心中，而“道理通达流行”则是指已发状态虽是由性到情，然而却是一理通达。所以“心性情三分”的架构还是很明晰的。而心作为认识和行为活动的主体的地位也是很明确的。关于心的地位在孔疏中的奠定是很重要的，故而以后李翱等人在“中和”问题上很少谈心，重在性情的分别，到了宋代基本上沿用此种思维。

值得一提的是被道学中人排斥的王安石在论性情时也说：“性情一也。世有论者曰‘性善情恶'，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。”[9]315这里不论王氏的性情理论，单看其论述性情，所采用的即是“心性情三分”的架构。故而我们可知这样的三分由来已久，而且不断被传承，实际上也就是一种比较标准的诠释“已发未发”的模式。

朱子在李侗门下偏重于从未发状态入手，在接触到湖湘之学后则从已发状态出发，实际上缺少了对贯穿“已发未发”状态的整个过程的考量。但是朱子的学问一方面来自于自身的体验与认识，另一方面非常重视经典和前贤论说。故而当其与蔡季通问辨之际，忽然自疑，或者可以理解为是朱子本来已经具有的孔疏系统的心性情结构发生了作用，这或许是一种潜意识的作用。对朱子来说，孔疏的内容早已熟知在胸了，只是以前多是跟从师说，当自己独立研究时，便不得不借助于经典，而这一种结构也正好能更好地完善工夫论系统。就此而言，朱子的“己丑之说”的心性情结构仅仅是一种理论的回归，其重要的特色便在于能将其重要的工夫论体系很好地融入此一传统的解释架构。

实际上我们所说的心性情结构在朱子当时或之后的时期，几乎被人普遍接受。所以朱子的“中和论”陈淳在其《北溪字义》中直接称为“中和是就性情说”[10]47，对于心的基础性位置却加以漠视，或者说并不是漠视，而是一种共识。近人以“心性情三分”作为朱子横摄系统的基点和标志，并以之判断朱子学是一种旁出，不免有割裂思想传承之病。

虽然朱子的这种三分系统形成后，朱子的核心思想仍然处于不断发展和成熟中，尤其是之后的仁说、心说之辩。因此王懋竑认为新说亦多“未定之论”，不是没有道理的。

综上所述，对于“中和说”，朱子一生并不是十分强调有所谓的“新说”。门人弟子也对此并不十分重视。而且在朱子而言，《中和旧说》实际上是整理以前对“中和”问题的探讨，并无特别的深意。门人弟子多认为这是对中和“已发未发”问题的探讨，而且古人在研究朱子思想发展时也没有特别在意此处。近人以现代的方法分析似乎更加明晰，但是也要考虑古人的看法，否则只能是诠释过当或是偏差。虽然在李侗时朱子并没有意识到“中和”的问题，但朱子的已发问题一直是顺着李侗的方法。虽然朱子没有明确的表达，但也基本上解决了该问题。因为对如此关键性的问题如果没有定见的话，是决不能批评张九成的《中庸解》的。朱子在接触到胡宏之学时，受到很深的影响，正是因为胡宏的源头活水，才使他开始深入到“中和”问题中，并以分解的思路看待“已发未发”，反求先儒之书，结合自己的体会，寻求“中和”真意。这实际上是一种回归。之所以会如此，完全是因湖湘学的激发，否则朱子可能延续道南学派的思路继续下去。“己丑之说”之后，学者一般认为朱子“心性情三分”的架构确立，但是该架构不能说明朱子的解释特色。因为该结构从孔颖达开始已经为学者认同和接受，即使是二程等人过分重视大本等形而上的问题，其对“中和”问题的分析仍然不能脱出“心性情三分”的框架。因此以此作为判定朱子思想成熟的标志也是值得商榷的。

注释：

①“中和”问题和“已发未发”问题应该不能直接等同，只是前人研究朱子时并没有作区分，况且朱子自己曾将对于“已发未发”的探讨书信编为《中和旧说》，这里沿用前人说法。

②陈来先生在其大作《朱子哲学研究》页下注中表达出此种看法，但在正文中仍沿用旧说。

[1] 朱熹.四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

[2] 朱熹.朱子全书·晦庵先生朱文公文集[M].上海:上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社,2002.

[3] 杨时.杨时集[M].福州:福建人民出版社，1993.

[4] 朱熹.朱子全书·延平答问[M].上海:上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002.

[5] 王懋竑.朱熹年谱[M].北京:中华书局，1998.

[6] 黎靖德.朱子语类[M].北京:中华书局，1986.

[7] 程颢，程颐.二程集[M].北京:中华书局，1981.

[8] 孔颖达.礼记正义[M].北京:北京大学出版社，1999.

[9] 王安石.王文公文集[M].上海:上海人民出版社，1974.