习行之实与讲读之虚——颜元读书观透视<br/>

习行之实与讲读之虚——颜元读书观透视

2013-03-19魏义霞

文化学刊 2013年1期

魏义霞

(黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心，黑龙江哈尔滨 150080)

颜元指出，朱熹提倡半日静坐半日读书，这种做法造成了两大弊端:其一，拘泥于书本，脱离实际，使知成为虚无之知，无裨于现实;其二，在静坐读书中放弃了习行，使人丧失本有的生机、活力，基本的生存被掏空，酿成杀人的悲剧。基于这种认识，他提出了自己的读书观:在世界是实、人性是实的阐释中，要求人们将主要精力用于习行而不是讲读;在对习行的推崇中，主张知源于行，反对从书本中求知;强调读书以习行为目的、为宗旨，读书的方法是习行而不是静坐。

一

颜元对读书的看法与对理学的鉴定有关，是其反对理学之虚而创建的实学的一部分，这使他的读书观奠基于本体哲学和人性哲学之上。具体地说，颜元认为，理学家把世界和包括人在内的宇宙万物虚化，其错误一言以蔽之即虚。他不仅在理论上指出了理学的病症所在，而且提出了根治的药方—— “以实药其空，以动济其静。”［1］这就是说，由于认定理学的病症是虚，他开出的药方的秘诀在于实。具体地说，针对佛、老、理学将世界空虚化、静止化的做法，颜元论证了世界的本质是实和动而不是虚和静，以此证明人性是实和动，进而把人生追求定位在习行上。在这方面，他多次写道:

天地之实，莫重于日月，莫大于水土，使日月不照临九州，而惟于云霄外虚耗其光;使水土不发生万物，而惟以旷闲其春秋，则何以成乾坤?人身之宝，莫重于聪慧，莫大于气质，而乃不以其聪慧明物察伦，惟于玩文索解中虚耗之;不以其气质学行习艺，惟于读、讲、作、写旷闲之，天下之学人，逾三十而不昏惑衰惫者鲜矣，则何以成人纪！［2］

凡天地所生以主此气机者，率皆实文、实行、实体、实用，卒为天地造实绩，而民以安，物以阜。虽不幸而君相之人竟为布衣，亦必终身尽力于文、行、体、用之实，断不敢以不尧舜、不禹皋者苟且于一时，虚浮之套，高谈袖手，而委此气数，置此民物，听此天地于不可知也。亦必终身穷究于文、行、体、用之源，断不敢以惑异端、背先哲者，肆口于百喙争鸣之日，著书立言，而诬此气数，坏此民物，负此天地于不可为也。［3］

颜元认为，宇宙的本质是实、是动，其性能是光照天地、生发万物;人之实是聪明才智和形体气质，其作用是在不断的生命运动中明察物理、习行技艺。人有了气质这个先天条件却不去习行，本性便发挥不出来。这样的人由于不能践形、尽性而终不成人，等于虚度年华。这就是说，实、动不仅是世界的本质，而且是最高价值，因为生活在这样的世界上，人应该务实而不是蹈空。在他看来，将世界、人性虚化的朱熹将人生的追求定位为静坐读书，承认世界和人性是实，应该将人生的追求锁定在习行上。有鉴于此，颜元指出，人体、人性与习行密切相关，气质之性必须在习行中得以贯彻、发挥，而朱熹恰恰不明白这一点。具体地说，由于不承认人的形体——气质是善的，更不明白气质之善即在于习行六艺，朱熹在静坐读书中废弃了习行，从而使人成为废人或对社会无用之人。正是在这个意义上，颜元断言:“朱子之学，全不觉其病，只由不知气禀之善。以为学可不自六艺入，正不知六艺即气质之作用，所以践形而尽性者也。”［4］

如果说世界是实决定了人性之实，人性之实决定了习行是实的话，那么，为了将人性和天地之实落到实处，人应该将精力用在习行而不是读书上。只有如此，才能避免像朱熹那样在静坐读书而不去习行中蹈空。于是，在将人生的作为实化的基础上，颜元主张为人、为学以习行为主，以讲学为辅——用于习行的时间应该远远超过花在讲读上的时间。按照他的策划，二者之间的比例是八九比一二。对此，颜元指出:“仆气魄小，志气卑……而垂意于习之一字;使为学为教，用力于讲读者一二，加功于习行者八九，则先民幸甚，吾道幸甚……但以人之岁月精神有限，诵说中度一日，便习行中错一日;纸墨上多一分，便身世上少一分。”［5］道理很简单:读书不是一时能够见效的，必须花费巨大的时间和精力。人的一生时光短暂，精力有限，读书与习行不可两用;为了保证把主要精力花费在习行上，就要减少读书的时间，这正如用于读书的时间多就会占用习行的时间一样。颜元对读书做如此观，无非是为了突出人生的意义在于习行致用。在他那里，读书决不是目的本身;作为致知的诸多手段之一，读书充其量只能是格物、习行的辅助手段;人如果终身以读书、著书为业而荒废习行，则会舍本逐末而得不偿失，最终无益于成就儒者事业。正是在这个意义上，颜元宣称:“幼而读书，长而解书，老而著书，莫道讹伪，即另著一种四书、五经，一字不差，终书生也，非儒也。幼而读文，长而学文，老而刻文，莫道帖括词技，虽左、屈、班、马、唐、宋八家，终文人也，非儒也。”［6］众所周知，由于重视书本知识，朱熹主张把主要精力用于读书。颜元指出，朱熹等理学家把一生精力都用在读书、注书、讲书上，这样做等于虚度年华，背离了人生的宗旨，这正如半日静坐、半日读书之说无异让人半日当和尚、半日当汉儒一样滑稽可笑、荒谬不经。

二

本着人生以习行为主的原则，颜元在为学和处理知行关系时推崇习行。为此，他一面提出习行是孔子儒学之宗旨，推崇“六艺”之学;一面强调知源于行，呼吁人们从习行中而不是从书本中求知。

颜元认为，习行是孔子思想之宗旨，也是儒家之正义。所以，《论语》的第一句话就用“学而时习之”概括了儒学的习行宗旨。对此，他说道:“孔子开章第一句，道尽学宗。思过、读过，总不如学过。一学便住也终殆，不如习过。习三两次，终不与我为一，总不如时习方能有得。 ‘习与性成’，方是‘乾乾不息。’”［7］按照颜元的说法，习行是儒家之宗旨，孔子对习行极为重视，周孔之学可以归结为“六艺”之学，“六艺”之学就是习行哲学。基于这种看法，他极其推崇周孔之“六艺”，断言“学自六艺始”，甚至指出能够兼通六艺固然最好，如果不能兼通六艺的话，精通一艺也是为圣为贤。于是，颜元呼吁:“人于六艺，但能究心一二端，深之以讨论，重之以体验，使可见之施行，则如禹终身司空，弃终身教稼，皋终身专刑，契终身专教，而已皆成其圣矣。如仲之专治赋，冉之专足民，公西之专礼乐，而已各成其贤矣。不必更读一书，著一说，斯为儒者之真，而泽及苍生矣。”［8］这就是说，思、读包括学均不如习。为了让人切实将精力放在习行而不是讲读上，更为了避免因为读书而荒废习行或离开习行使知虚化而不裨于现实，他认为，只要有真才实学，只要对社会有用，人不必兼通全体，不必兼通“六艺”。循着这个逻辑，颜元进而指出，只要拥有一技之长，便“不必更读一书，著一说”。

同时，颜元强调，获取知的手段和方法是习行而不是读书，这正如只有在“亲下手一番”的格物中才能致知一样。对此，他写道:

“知无体，以物为体，犹之目无体，以形色为体也。故人目虽明，非视黑视白，明无由用也。人心虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。今之言“致知”者，不过读书、讲问、思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也……是谓“物格而后知至”。［9］

按照颜元的说法，知无体而以物为体，知是通过接触外物得来的。这决定了知皆从行而来，不经过格物就不可能致知，这正如对礼、乐之知不是通过书本而是通过习行得来的一样。不仅如此，鉴于知对行、致知对格物的依赖，他反对离开行而从书本中求知的做法: “如欲知礼，凭人悬空思悟，口读耳听，不如跪拜起居，周旋进退，捧玉帛，陈笾斗，所谓致知乎礼者，斯确在乎是矣;如欲知乐，凭人悬空思悟，口读耳听，不如手舞足蹈，搏拊考击，把吹竹，口歌诗，所谓致知乎乐者，斯确在乎是矣。推之万理皆然，似稽文义，质圣学为不谬，而汉儒、朱、陆三家失孔子学宗者，亦从可知矣。”［10］通过具体的例子，颜元旨在说明，要知礼，任凭读几百遍礼书，讲问几十次，思辨几十层，总不算知礼;必须跪拜周旋，捧玉爵，执币帛，才知道礼是如此。要知乐，任凭读几百遍乐谱，讲问几十次，思辨几十层，总不算知乐;直须搏拊击吹，口歌身舞，才知道乐是如此。这表明，学礼不能只读礼书，学乐不能只读乐书，关键是在跪拜操作、弹奏歌舞的“动”中反复习行。他进而指出，正是由于不明白这个道理，汉儒尤其是宋儒背离了孔子本意和儒学圭聂，静坐读书、漠视习行而导致了理论上的空谈性理和实践上的虚空无用。在此，颜元把批判的重心对准了程朱理学，指出朱熹让人从书本中而不是从习行中求知，结果是“知行竟判为两途，知似过，行似不及。其实行不及，知亦不及。”［11］这种做法在本质上是知而不行、以知代行:“宋儒如得一路程本，观一处又观一处，自喜为通天下路程人，人亦以晓路称之;其实一步未行，一处未到。”［12］颜元揭露说，理学以读书为求知途径的做法正如以看路程本代替走路一样可笑，其无用无能以至以理杀人在本质上都可以归结为崇尚空谈而不去习行;如果像理学家倡导的那样去做，天下大多百姓将无法生活。从这个意义上说，理学“不啻砒霜鸩羽”，致使“入朱门者便服其砒霜，永无生气生机。”［13］进而言之，理学之所以毒害如此深重，症结在于以知代行，以静坐读书废弃习行—— “只是说话读书度日”。这样一来，朱熹把书当作疗人饥渴的精神食粮，“既废艺学，则其理会道理、诚意正心者，必用静坐读书之功，且非猝时所能奏效。及其壮衰，已养成娇脆之体矣，乌能劳筋骨，费气力，作六艺事哉！吾尝目击而身尝之，知其为害之巨也。”［14］这就是说，朱熹的为学之方原则有误，由于让人常年端坐书斋死读书本，使人损耗精神，最终养成娇态病弱之体，成为弱人、病人和无用之人。对此，颜元多次写道:

千余年来率天下入故纸堆中，耗尽身心气力，作弱人、病人、无用人者，皆晦庵为之，可谓迷魂第一、洪涛水母矣。［15］

况今天下兀坐书斋人，无一不脆弱，为武士、农夫所笑者，此岂男子态乎！［16］

三

在颜元那里，宇宙是实、人性是实，将人生的追求锁定在习行上，使半日静坐、半日读书没有了必要;对六艺、习行的推崇尤其是知源于行的观点证明了知不是从书本得来的，于是没有了通过读书求知的必要。在这种背景和前提下，他要求人们摆正书本的位置，在利于习行的情况下读书。颜元指出，读书必须坚持一个原则，即以习行为目的。对此，他解释说，行是知的目的和检验标准，知的目的在于行表明:知的价值在于应用，是否能行是检验知是否真的标准。一个人“读得书来，口会说，笔会做”，都无济于事，只有从身上行过，才算是真有学问。之所以如此，原因在于:书中之理是虚，只读书不习行，即使心领神会了也等于不知，因为这样的知到头来还是无补于现实。基于这种认识，颜元反复强调:

人之为学，心中思想，口内谈论，尽有百千义理，不如身上行一理之为实也。［17］

心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也。［18］

颜元认为，正如学问的价值在于实际应用一样，读书的目的在于习行。从作用和价值来看，书是习行之谱，读书应该以利于习行为目标。在此基础上，他指出:不去实行，书本的作用便体现不出来，读书也就失去了意义。不仅如此，从读书的目的是为了习行的观念出发，颜元强调，是否读书、读书是否有用，关键取决于是否有利于习行;若因读书妨碍行，读书不惟无用反而有害。这就是说，书固然不可不读，然而，若只停留在诵读而不去习行的话，那么，读书也是徒读，甚至还会南辕北辙。正是在这个意义上，他断言:“盖四书、诸经、群史、百氏之书所载者，原是穷理之文，处事之道。然但以读经史、订群书为穷理处事以求道之功，则相隔千里;以读经史、订群书为即穷理处事，曰道在是焉，则相隔万里矣。”［19］在颜元看来，书中记载的都是穷理之文、处事之道而非求道之功，两者根本不是一回事，其间相距十万八千里;如果以读书为穷理处事的方法并自以为可以求道、可以在书本中获取知识的话，那就大错特错了。

颜元认为，读书应该以习行为宗旨、为目标，读书的目的从根本上说不是增长知识，也不是怕缺少了一书的道理。有鉴于此，他不同意朱熹“一书不读，则阙了一书道理”［20］的观点，并且批判了朱熹把读书视为格物的主要内容的做法。与重视格物的广泛性一样，朱熹认为，只有泛观博览圣贤之书而豁然贯通，才能窥悟圣义。因此，他发愤要读尽天下圣贤之书。颜元指责说，朱熹离开习行，只知读书，长期蛰居书斋、不问政事，自己不做事，也不让别人做事。这种读书方法误国害政，已非一日。由于受理学的影响，当时的许多知识分子终日坐在屋里读书而不去习行，不仅学不到知，而且变得四体不勤、五谷不分，对社会毫无用处。

对书本的定位和读书的目的直接决定了读书的方法。颜元认为，书中的文字记载是虚理，不可“徒读”;只有在“自己身上打照”而习行此理，才能将书中之理实化。有鉴于此，他强调，静坐读书永远也达不到读书的目的，因为能知、能说、能写，并不等于能做;如果不做，就等于无用，这样读书最终也等于没读。根据这一认识，针对朱熹等人的静坐读书及其造成的弊端，颜元呼吁，读书必须在习行上用工，以习行作为读书的方法。于是，他不厌其烦地强调:

读书无他道，只须在“行”字著力。如读“学而时习”便要勉力时习，读“去为人孝弟”便要勉力孝弟，如此而已。［21］

凡书皆宜如此体验，不可徒读。［22］

吾人要为君子，凡读书须向自己身上打照，若只作文字读，便妄读矣。［23］

可见，颜元读书的方法是通过习行体验书中的道理，在身体力行中练习书中的技能。在他看来，读书时如果不亲手去做，亲身去行，那就是纸上谈兵，文字中讨生活，根本谈不上穷理。有鉴于此，颜元把读书的过程归结为习行的过程，这正如致知、认识的过程在他那里就是一个格物、习行的过程一样。颜元关注的是读书一定要与习行联系起来，尤其要让书中的道理从身上亲自行过。基于这种认识，他指责理学“以主敬致知为宗旨，以静坐读书为功夫”，［24］理学的这种人生追求、为学之方和读书方法脱离实际，口能言而不能行，故而害人非浅。

四

针对朱熹等理学家以读书为业的现实，颜元呼吁把人生的主要精力用于习行，不要因为读书而废弃了习行。然而，他并不一味地反对读书。下面的两则记载便是明证:

谓门人曰:“汝等于书不见意趣，如何好;不好，如何得！某平生无过人处，只好看书。忧愁非书不释，忿怒非书不解，精神非书不振。夜读不能罢，每先息烛，始释卷就寝。汝等求之，但得意趣，必有手舞足蹈而不能已者，非人之所能为也。”［25］

与李命侯言:“古今旋乾转坤，开务成物，由皇帝王霸以至秦、汉、唐、宋、明，皆非书生也。读书著书，能损人神智气力，不能益人才德。其间或有一二书生济时救难者，是其天资高，若不读书，其事功亦伟，然为书损耗，非受益也。”命侯问:“书可废乎?”曰:“否。学之字句皆益人，读著万卷倍为累。如弟子入则孝一章，士夫一阅，终身做不尽;能行五者于天下一章，帝王一观，百年用不了，何用读著许多！千年大患，只为忘了孔门‘学而时习之’一句也。”［26］

可见，颜元并不反对读书，他念念不忘的是读书一定要以习行为方法、为目的，只有把书本上的道理从身上行过才能使空虚之理变成习行之实。这是针对朱熹的为学之方而言的，目的是让人具有真才实学、拥有一技之长，成为对社会有用的人。

颜元对读书的看法独树一帜，与对世界、对人性的看法一脉相承，展示了实学的神韵和风采。他的某些观点对当时以读书为业、皓首穷年死读书的文人来说具有振聋发聩的作用，对读书副作用的揭露同样令人深思。在颜元的意识中，除了损害身体、伤害眼睛之外，读书还有更可怕的后果，那就是:如果方法不当或者背离习行原则，读书不仅不能开人愚昧、益人才智，反而损害人的精神气力，使人愈读愈惑。正是在这个意义上，他宣称:“读书愈多愈惑，审事愈无识，办经济愈无力。”［27］不仅如此，为了反对拘泥于书本的死读书，颜元认定书中所记并非全是真理，在肯定书本知识或书中记载错误百出的基础上质疑书本的权威性和真理性。在文化垄断的时代，这种怀疑精神难能可贵，对于纠正盲目相信书本知识——四书、五经的权威具有启蒙意义。

总的来说，颜元对书本知识重视不够，他的读书观的消极影响同样不可低估。颜元的思想是针对理学之虚、空，而“以实药其空”的结果，对读书的认识也不例外。他对习行的推崇和对读书的理解基于行是实、知是虚，习行是实、读书是虚的思维模式和价值取向。由于极度推崇实，颜元不能辩证地理解虚实关系。与此相关，在习行是实、读书是虚的基础上，他看不到知与行、习行与读书的相互促进，而是将它们做对立理解。这一切使颜元在推崇行、习行的作用的同时贬低讲读、书本的作用，甚至于过分夸大知、书本知识的局限。例如，他认为讲读有限而习行无限，断言性命之学不可言传——当然更不可能通过读书悟彻性命之理。颜元断言: “仆妄谓性命之理不可讲也，虽讲，人亦不能听也;虽听，人亦不能醒也;虽醒，人亦不能行也。所可得而共讲之，共醒之，共行之者，性命之作用，如《诗》、《书》、六艺而已。即《诗》、《书》、六艺，亦非徒列坐讲听，要惟一讲即教习，习至难处来问，方再与讲。讲之功有限，习之功无已。孔子惟与其弟子今日习礼，明日习射。间有可与言性命者，亦因其自悟已深，方与言。盖性命，非可言传也。不特不讲而已也;虽有问，如子路问鬼神、生死，南宫适问禹、稷、羿、奡者，皆不与答。盖能理会者渠自理会，不能者虽讲亦无益。”［28］

同时，颜元把书本的价值和读书的作用定位为习行之谱，具有否认书本、读书价值的思想端倪。例如，他指出:“故仆谓古来《诗》、《书》不过习行经济之谱，但得其路径，真伪可无问也，即伪亦无妨也。”［29］这就是说，正如是否读书取决于是否有利于行一样，读书是否有用取决于是否有利于行，而不是书之真伪本身。既然对书的真伪可以不闻不问，书本不过是噱头或习行的口实而已。这样一来，不仅读何种书完全任由我选、各取所需，甚至有无书本也变得不再重要了。

书是习行之谱的定位将读书的作用和方法限定为行，单一化和片面化倾向十分明显。正如读书有道德修养、增长智识、实际操作和娱乐休闲等多种作用一样，读书的方法千差万别、因人而异，读书的目的和意义也丰富多彩、不一而足:就目的而言，读书有时为了增智，有时为了休闲，有时为了陶冶情操;就方法而言，书中的知识有些可行，如实用科目或技术方面的;有些则不可亲身实行，如历史、考据方面的。颜元将读书的目的和方法片面化，如果像他要求的那样读书都从身上行过的话，显然比读尽天下之书还难。同时，正如不能一切都亲历诸身一样，一切认识都源于直接经验不仅不可能，而且是对间接经验的浪费。循着凡事必亲历诸身的原则，可以对间接经验或书本知识置之不理，甚至把书本知识和传统文化都视为多余的。从这个意义上说，颜元的观点容易导致对书本知识和传统文化的蔑视，潜伏着蒙昧主义或历史虚无主义的危险。

与将书界定为习行之谱相一致，颜元突出书本的实用价值，最终陷入了狭隘的经验论。由于不能辩证理解读书与习行、直接经验与间接经验之间的辩证关系，颜元轻理性而重经验，尤其偏袒直接经验而漠视间接经验。他断言:“且如此冠，虽三代圣人，不知何朝之制也。虽从闻见知为肃慎之冠，亦不知皮之如何暖也。必手取而加诸首，乃知是如此取暖。如此菔蔬，虽上智、老圃，不知为可食之物也。虽从形色料为可食之物，亦不知味之如何辛也。必箸取而纳之口，乃知如此味辛。”［30］按照颜元的说法，对于帽子的认识只是亲自动手戴在头上知其何等暖和，对于蔬菜的认识只是亲口尝一尝知其滋味如何。然而，正如他自己所称谓的那样，帽子是“肃慎之冠”。这就是说，除了暖与不暖之外，还有“肃慎”等审美、历史、考古或伦理方面的意义和价值。显然，这些因素不在他的视野之内。这个例子表明，与书是习行之谱和读书必须在习行上著力密切相关，颜元对知、行的界定带有强烈而狭隘的功利性，正如将读书的目的定位为增强实际本领一样，他注重读书的实际效果和书中的使用价值、应用技术。在上面的例子中，对于冠，可以通过戴在头上知其暖与不暖，但冠中积淀的审美、人文、历史知识和价值不是通过戴可以知道的。这就是说，只通过戴——“加诸首”无法完全获得对冠的认识和了解。其实，在对冠之知中，往日的肃穆、等级之序恐怕只有通过间接经验、从书本中获得。这表明，对读书的片面理解最终导致了知的片面化，致使颜元对读书的理解包括对知行关系的处理均显得功利之心有余而理性沉思不足。在这方面，他给人留下最深印象的是对直接经验的执著和对读书、书本知识的过分轻视。正是由于忽视书本知识，他最终陷入狭隘的经验论和功利主义，导致对人的精神生活尤其是道德完善、审美追求等关注不够。

［1］［清］颜元.存人编(卷一).唤迷途(第二唤)［M］.上海:上海古籍出版社，2000.

［2］［清］颜元.颜习斋先生言行录(卷上).学人［M］.上海:上海古籍出版社，2000.

［3］［清］颜元.习斋记余(卷三).上太仓陆桴亭先生书［M］.上海:上海古籍出版社，2000.

［4］［11］［14］［16］［19］［清］颜元.存学编(卷三).性理评［M］.上海:上海古籍出版社，2000.

［5］［28］［清］颜元.存学编(卷一).总论诸儒讲学［M］.上海:上海古籍出版社，2000.

［6］［29］［清］颜元.习斋记余(卷三).寄桐乡钱生晓城［M］.上海:上海古籍出版社，2000.

［7］［8］［清］颜元.颜习斋先生言行录(卷下).学须［M］.上海:上海古籍出版社，2000.

［9］［30］［清］颜元.四书正误(卷一).大学［M］.上海:上海古籍出版社，2000.

［10］［清］颜元.习斋记余(卷六).阅张氏王学质疑评［M］.上海:上海古籍出版社，2000.

［12］［清］颜元门人.颜习斋先生年谱(卷下)［M］.上海:上海古籍出版社，2000.

［13］［15］［27］［清］颜元.朱子语类评［M］.上海:上海古籍出版社，2000.

［17］［清］颜元.颜习斋先生言行录(卷下).刁过之［M］.上海:上海古籍出版社，2000.