孟子性善论的源与流

梁辉成，王子廓

（1.上海师范大学哲学学院，上海 200234；2.华东师范大学哲学系，上海 200241)

孟子性善论的源与流

梁辉成1，王子廓2

（1.上海师范大学哲学学院，上海 200234；2.华东师范大学哲学系，上海 200241)

“性善论”是孟子思想的基础，孟子被认为是孔子思想的继承者，然而孔子却未对“善”作过专门论述。老子称“上善若水”，孟子“道性善”，二人有关“善”的思想是否存在某种渊源？在人人都对“善”充满美好向往的先秦时代，荀子为什么针对孟子的“性善论”提出“人之性恶”？董仲舒在审视孟荀人性论的基础上提出了“性三品说”，“性三品说”能否成立？厘清他们之间的思想关系，这些问题就会得到合理的解答。

人性论；上善若水；性善论；性恶论；性三品说

“孟子道性善，言必称尧舜。”（《孟子·滕文公上》)这句话被认为是孟子性善说的经典表述，而性善论也是孟子整个思想体系的理论基础。一般认为，孟子是性善论的首倡者，而又导致了荀子性恶论的提出。有的学者却提出，《老子》全书都渗透着人性本善的思想，所以老子是第一位提出性善理论的人。［1］（P104)老子是否是第一位提出人性善的人，孟子之后性善论又以何种形态存在，本文就此予以论述。

一、上善若水:性善论思想之源

传统认为，孔孟思想是一脉相承的。“仁”是孔子思想的核心，而对人性问题孔子却甚少论及:“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长第五》)孔子只说过:“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货第十七》)朱熹注曰:“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远也。但习于善则善，习于恶则恶，于是始相远耳。○程子曰:‘此言气质之性。非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。

何相近之有哉？’”［2］（P175-176)朱熹认为孟子的“性善论”与孔子的人性论是有区别的，孔子所说的是气质之性，而非孟子所说的是本质之性。也许孔子认为能达“仁”的人必定也是“善”的，因而未对“善”详加论述。老子思想的核心是“道”和“德”，能达到此境界的人也必定是“善”的，然而老子却对“善”给予了详尽的论述。有人据此说老子是第一位提出人性善的人，那么孟子的“性善论”与老子有关“善”的思想之间是否存在某种渊源呢？

诗云:“瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨，瑟兮僴兮，赫兮咺兮。有匪君子，终不可谖兮。”（《诗经·卫风·淇奥》)能有如此修为，而又令人不能忘怀的人，想必也一定是性善的。然而，“如切如磋”、“如琢如磨”的修炼功夫不管如何了得，终归有人为的成分，也就是说不自然了。所以，老子认为:“含德之厚，比于赤子。毒虫不蛰，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”（《老子·五十五章》)我们来看孟子的观点:“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·离娄下》)朱熹注曰:“大人之心，通达万变；赤子之心，则纯一无伪而已。然大人之所以为大人，正以其不为物诱，而有以全其纯一无伪之本然。是以扩而充之，则无所不知，无所不能，而极其大也。”［2］（P292)大人也就是修养境界高深的人，其之所以能够如此，因其有一颗纯朴自然的心，即“赤子之心”。由此可见，在孟子的人性论中，“自然”也是首要的前提。也就是说，善是人与生俱来的天然品质，是人人都有的。

怎样才能达到这种境界呢？老子认为:“夫物云云，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。”（《老子·十六章》)“静”也就是生命开始之处，是万物之根本。能处“静”者，心灵必定是纯洁无暇的，也一定是心善的。孟子认为:“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》)朱熹注曰:“以仁礼存心，言以是存于心而不忘也。”［2］（P298)人的本心是善的，能保持本然状态，则仁义礼智就能自然地保存下来。

“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》)朱熹注曰:“端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”［2］（P238)由此可见，“四端”即是仁义礼智的原初状态。就像刚刚燃烧的火源，像泉水的源头，需要我们发现与扩充。如果能将“四端”扩充为“四德”，则上可以安定天下，否则连父母都侍奉不好。而老子认为:“大道废，有仁义。智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。”（《老子·十八章》)有人据此认为，老子以“道治”反对“礼治”，抨击儒家的仁义礼智。其实，在老子所处的时代，还没有儒家与道家明确的派别划分。直到司马谈在《论六家要旨》里，才明确将天下学派区分为儒、墨、法、名、道、阴阳六家。所以说，老子不可能专门提出针对儒家的反仁义礼智的观点。对此的理解应是:“鱼在水中，不觉得水的重要；大道兴隆，仁义行于其中，自然不觉得有倡导仁义的必要。等到崇尚仁义的时候，社会已经不纯厚了。”［3］（P146)在民风纯朴的社会，人人都安分守己，谁还会记得仁义礼智这些行为准则呢，人们的行为已经不自觉地与仁义礼智合一了。而所谓的民主法治社会，也不是什么先进的事物，而是社会不够发达的表现。

孟子的“四端”，在老子那里也能找到其根源。老子说:“我有三宝，持而宝之:一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”（《老子·六十七章》)“慈”是爱的源泉，自然包含“恻隐之心”；“俭”是指不肆为，包含有“羞恶之心”和“是非之心”；不敢为天下先即谦让的意思，也可以说是“辞让之心”。据此我们可以说，孟子的“四端说”是老子“三宝说”的展开。老子认为慈爱所以能勇武，孟子也说仁者无敌。

我们再来看老子的另一段话:“上德无为而无以为，下德无为而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而仍之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《老子·三十八章》)我们知道，“仁”是孔子思想的核心，在这里老子给予“仁”很高的地位，即“上仁为之而无以为”。老子主张“道常无为”，可见对“仁”是认可的。老子之所以提出上述观点，不是不要仁义礼智，而是认为这些已经包含在“道”中了。也就是说，只要人们的行为符合道了，自然就符合仁义礼智了，而无需刻意地去追求。

孔子特别注意个人的修养:“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》)《大学》也讲:“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”由此可见，个人的修养是何等地重要。修身是从事其它一切国事、家事的前提，所以孔子也为之心忧。

同样，老子主张:“修之于身，其德乃真；修之于家，其德有余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下之然？以此。”（《老子·五十四章》)老子强调了修身是万物之根。当然，这里所指的是修德，不同于儒家的仁义礼智。但是，老子的德也就是道，本然地含有仁义礼智的成分。能达到道或具有德的人，行为自然也符合仁义礼智的标准。

水是生命之源，古人对水充满了敬畏之情。故老子说:“上善若水。水善利万物，又不争。处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善人，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”（《老子·八章》)把“善”比作“水”，水滋润万物而无所求，最接近于道，可见“善”在老子思想中的重要性。

善良的人总是爱好和平的，所以老子认为:“夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬惔而上，故不美，若美之，是乐杀人。夫乐杀者，不可得意于天下。故吉事尚左，凶事尚右。是以偏将军居左，上将军居右。杀人众多，以悲哀泣之；战胜，以哀礼处之。”（《老子·三十一章》)战争是残酷的，军队所过之处即人烟灭绝荆棘丛生，这是人类最愚昧的行为。人们已经认识到这一点，所以“用兵则贵右”，即使胜利了也是“以哀礼处之”。孟子也持有相同观点:“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容於死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《孟子·离娄上》)

虽然说孔孟思想是一脉相承的，但百家争鸣也不是说没有相互借鉴。庄子说孔子曾学礼于老子，虽被认为是对儒家的讥讽，但也不能否认历史上确有其事。孟子吸收老子有关“善”的思想，并发挥之，也不是说没有可能。作为先秦哲学的总结者，荀子就对先秦诸子的思想进行了批判与吸收。

燃料及助燃空气系统主要由分区关断阀、先导式减压调节器(SR)、先导式平衡零位调节器(BRR)、空气脉冲管路、燃气比率调节阀、火力控制阀及输送管路等组成。

二、人之性恶:对孟子性善论的扬弃

《庄子·人间世》曰:“回闻卫君，其年壮，其行独；轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉。民其无如矣。”卫国的国君不顾人民的死活而发动战争，死的人像草芥一样布满了山泽。“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”（《庄子·胠箧》)这是庄子对现实发出的呐喊。既然人性都是善的，现实生活又何以处处显露着人性的贪婪、残暴与丑陋？虽然孟子解释为:“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至於日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。故凡同类者，举相似也，何独至於人而疑之？”（《孟子·告子上》)孟子以此比喻人的天性是相同的，其区别在于社会环境与后天教育的不同。孟子认为种下的种子，到一定的时间就会全部成熟，所不同的只是个体大小、饱满程度不同而已。殊不知有的种子会霉烂，有的会产生变异，从而发生质的变化。由此可见，孟子的性善论本身存在着缺陷，所以荀子对此提出了质疑。

荀子指出，孟子之所以认为人的本性是善的，是没分清先天本性与后天作为的关系。即:“凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。”（《荀子·性恶》)荀子在这里给“性”和“伪”下了定义，“性”是自然生成的，既不能学到，也不能通过做而得到；“伪”属于人为的范畴，即可以通过学习而得到、通过努力而做成。

虽然善与恶截然对立，但荀子与孟子都认为人性是自然的:“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性恶》)只是荀子认为这些自然属性都是不能称为善的，“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。”（《荀子·性恶》)这些本身是自相矛盾的，现实中也是不存在的。从本性上来说，人是“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”。而现实中却是:“今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父、弟之让乎兄，子之代乎父、弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。”（《荀子·性恶》)荀子认为这些都是有悖于天性的，不是人的自然本性的体现。据此，荀子反驳孟子说:“孟子曰:‘人之性善’。曰:是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉？虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉？”（《荀子·性恶》)古今所谓的善就是符合礼义法度的，恶就是违背礼义。如果按照孟子的说法，人性都是善的，那么还需要礼义法度吗？

荀子虽然否定孟子的人性本善的思想，但两人又具有一个共同的目标，那就是对善的追求。孟子虽然主张人的本性是善的，但也不得不承认社会上恶的存在。荀子虽然主张人的本性是恶的，但心中充满了对善的向往。怎样实现这一目标呢？两人都主张要通过教育。

孟子认为，人的本性具有“四端”。有的人不善，不是因为本性不善，而是因为没有保持“四端”并扩充之。所以他指出:“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子上》)水的本性是向下流的，使其倒流或引上高山，都是对其本性的改变。同样，人的本性也是可以改变的，被改变本性后的行为往往都是恶的。所以孟子指出:“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》)朱熹注曰:“程子曰:‘心至重，鸡犬至轻。鸡犬放则知求之，心放而不知求，岂受其至轻而忘其至重哉？弗思而已矣。’愚谓上兼言仁义，而此下专论求放心者，能求放心，则不违于仁而义在其中矣。”［2］（P333)做学问如此，做人也是如此，归结到一点就是“放心”。“放心”就是指向自己的内心寻求，回复失去的本性。这样就能够不受恶劣环境的影响，抵御不良诱惑，使“四端”不断巩固、扩充，成为一个至善的人。

至善还不是孟子理想人格的终极目标，孟子是要人做顶天立地的大丈夫。在孟子看来，公孙衍、张仪之流的纵横家，虽然威风一时，但只能算是“妾妇之道”。真正的大丈夫应是:“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》)孟子的这种人格理想曾激励过无数仁人志士以天下为己任，置生死于度外，救国家民族于危难之中。那么怎样才能成为“大丈夫”呢？孟子认为一要“不动心”，二要“善养浩然之气”。做到这些，首先要坚定自己的思想意志，不要滥用自己的义气感情。其次要“知言”，只有本身的道德修养达到一定的高度，才能判断别人言论的是非得失。最后就能:“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞於天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》)

所以说，荀子虽然提出人性恶，但却不希望人性都是恶的。他认为，通过后天的教化可以改变人的天然本性，即“化性起伪”。他说:“君子学如脱，幡然而迁之。”（《荀子·大略》)教育对人来说如同蝉脱壳一样，具有脱胎换骨的意义。荀子同孟子一样，强调后天环境对人格培养的重要性:“蓬生麻中，不扶而直。兰槐之根是为芷。其渐之滫，君子不近，庶人不服，其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。”（《荀子·劝学》)在外界环境面前，人不是一味被动的。人们可以选择理想的环境，这样就能受到良好的熏陶，同时避免了毒害。有了理想的环境，还要有恰当的方法:“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”（《荀子·劝学》)有了锲而不舍的精神，经过日积月累的历练，就能成为圣人。

孟子为什么一定要坚持人性是善的呢？这是因为孟子一生都在追求“仁政”:“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《孟子·离娄上》)那么“仁政”何以可能呢？这就是:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子·公孙丑上》)也就是说，“仁心”是“仁政”的前提和基础。也就是孟子宣扬人性善的原因，性善论是为其仁政理想服务的。

同样，荀子宣扬人性恶，也是为其理想服务的。如果顺从自然之性，没有道德的制约，那么人类就会巧取豪夺、弱肉强食，这与动物还有什么区别？因此，必须要有师法之化、礼义之道，然后才有辞让文明可言。［4］（P203)所以荀子认为:“孰知夫出死要节之所以养生也!孰知夫出费用之所以养财也!孰知夫恭敬辞让之所以养安也!孰知夫礼义文理之所以养情也!故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《荀子·礼论》)我们由此可以得出，荀子为什么要否定孟子的性善论了。如果性善论成立，人人都是善的，那么就不需要礼义制度来制约了，荀子所倡导的礼制也就多余了。所以说，不管性善论还是性恶论都不是他们的目的，只是工具而已。

三、性三品说:对孟荀人性思想的超拔

侯外庐在《中国思想通史》中将董仲舒的人性思想概括为“性三品论”，这得到了学术界的广泛认可。此论断的依据是:“圣人之性，不可以名性，斗筲又不可以名性，名性者，中民之性。”（《春秋繁露·实性》)但是，随着学术思想的逐渐解放，许多人对此提出了质疑，不断有新的观点出现。有人认为董仲舒的人性论不是“性三品说”，而是接近于孟子的“性善论”；有人因董仲舒批判了孟子的“性善论”，说其等同于荀子的“性恶论”；有人据其性为“自然之资”，认为是同于告子的“性无善无不善论”；也有通过对“中民之性”的论述，论证其人性论为“民性论”。所以说，对董仲舒人性论的分析要比孟荀复杂得多。

董仲舒认为，如果把“性”比作禾、“善”比作米，则:“米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。”（《春秋繁露·洞察名号》)不是每一颗禾苗都能开花结果，也就是说，“善”虽然出自“性”，但由“性”产生的不一定都是“善”。董仲舒指出，孟子以为人性中都有“善端”，就像儿童知道爱自己的父母，比禽兽善一点就叫做善了。孔子说过，善人他没有见过，如果能有恒心向善就很好了。如果都如孟子所说，孔子也不必发出如此感叹。由此，董仲舒总结说:“吾质之命性者，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。”（《春秋繁露·洞察名号》)董仲舒在此对孟子的性善论予以了批驳，可见说董仲舒的人性论接近于孟子的“性善论”是不妥的。

既然董仲舒说自己用圣人的标准来衡量善，人性还算不上善。那么，是否能据此推断董仲舒的人性论等同于荀子的“性恶论”呢？回答应是否定的。董仲舒虽然否定了孟子的“性善论”，认为“性”不等于“善”，但他却肯定了人性中包含“善质”。而荀子明确提出“人之性恶”，而“善”则是后天形成的，是“伪”。

虽然孟子、荀子和董仲舒关于人性的具体观点不同，但他们都认为人性具有善的可能。不同的是，孟子认为这种“善”是人与生俱来的，是自然的。而荀子认为人性可善的“性”非自然之性，是后天形成的。董仲舒认为，人的自然本性当中含有“善质”，但是这些“善质”不一定都能发展为“善”，这可以看作对孟荀人性论的一种调和与超越。

告子曰:“性犹杞柳也，义犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（《孟子·告子上》)董仲舒也认为，虽然“善出性中”，但不能就此把二者等同，在这一点上与告子的观点是一致的。告子进一步说:“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子上》)而董仲舒却认为，人性中是包含“善质”的，这同告子的观点是有本质区别的。所以说，把董仲舒同告子的人性论等同的观点也是不全面的。至于通过“中民之性”把“人性”解读成“民性”说法，也是很牵强的。董仲舒的“民性”即是“人性”，《汉书·古今人表》就称“中人”，而不是“中民”。

既然董仲舒的人性论与其他人都是不同的，那么我们应该怎样界定呢？或者说，把董仲舒的人性论定为“性三品说”是否成立呢？回答应该是肯定的，下面就此予以论述。

董仲舒既然提出了“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”的概念，那为什么又说只有“中民之性”才能名性呢？在《春秋繁露·洞察名号》中，他也说:“名性不以上，不以下，以其中名之。”这也是大家争论的焦点所在。一般来说，中国的“性”字含有两种意义:一是生之本质；一是生之可能。［5］（P20)孟子把人之性与牛马等动物之性相类比，更侧重于“生之本质”。董仲舒是在人与人之间相比，更侧重于“生之可能”。

孔子认为:“唯上智与下愚不移。”（《论语·阳货》)《汉书·古今人表》对此解释为:“可与为善，不可与为恶，是谓上智。可与为恶，不可与为善，是谓下愚。可与为善，可与为恶，是谓中人。”这种解释无疑借鉴了董仲舒的思想。当然，孔子的本意并非如此，这只是董仲舒为表达自己的思想所作的诠释。在董仲舒看来，圣人与斗筲之人都没有改变的可能，所以不能“名性”。而中民是性情兼有的，可以向善或向恶转化的，所以可以“名性”。即:“善过性，圣人过善。”（《春秋繁露·洞察名号》)性是指人的性，故“性三品”，也可以说是“人三品”。董仲舒把人分为三等，“性三品说”也就是“人三品说”。由此，我们可以说，把董仲舒的人性论界定为“性三品说”是十分恰当的。

孟子认为世人都有仁义礼智四端，但需要保持。“养吾浩然之气”是一种自我省察的方法，也是一种教育手段。荀子虽然主张人性本恶，但他还是希望人们向善的，只是方法不同。荀子认为只要通过不断地学习，使自己的行为符合礼，就能“化性而起伪”，成为善人。同样，董仲舒认为“中民之性”虽然含有“善质”，但需要“待教而为善”。即:“天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。”（《春秋繁露·洞察名号》)我们知道，董仲舒认为圣人的品质是超过善的标准的，那理应由圣人来对中民进行教化，这里为什么说由帝王来教化呢？这是有历史原因的，下面我们进行分析。

孔子曾感叹生活在一个礼崩乐坏的年代，其终生目标之一就是恢复周礼。从春秋战国至秦朝灭亡，中国经过连年战乱，一些礼乐规范荡然无存。汉高祖刘邦是造反取得天下的，刘邦虽然做了皇帝，但众将士反性难泯。自临江王驩反汉开始，天下叛乱不止。刘邦频于各地平叛，于是乎发出“安得猛士兮守四方”的感叹。另外，刘邦也感觉到在臣子面前缺乏皇帝应有的威严。然而，由于连年征战，人民生活苦不堪言，急需休养生息，所以汉初统治者采取了黄老的无为而治。经过文景七十年的休养，到汉武帝时国家实力已十分雄厚。黄老之术已不适合踌躇满志的汉武帝，他需要新的理论来支撑他的远大抱负。

顺应统治者的需求，董仲舒提出了“三纲”说:“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。”（《春秋繁露·基义》)董仲舒认为这些关系都是上天安排的，是永恒不变的。因为:“王道之三纲，可求于天。”（《春秋繁露·基义》)与“三纲”相匹配，他又提出了“五常”:“夫仁、义、礼、智、信五常之道，王者所当修饬也。五者修饬，故受天之佑而享鬼神之灵，德施于方外，延及群生也”。（《天人三策·对策一》)王者所推行的五常之道，是受上天保佑的，即是上天所赋予的。

孟子的“性善论”是其“仁政”理论的前提，荀子的“性恶论”是为“礼治”服务的。同样，董仲舒的“性三品说”是因“三纲五常”而提出的。“中民之性”是需要教化的，而且要由帝王来教化。帝王的这种职责是受命于天的，这样就树立了帝王的绝对权威。通过教化，这些人就能自觉地遵循“三纲五常”，也就能自觉地服从帝王的统治。

董仲舒之后，杨雄提出:“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”（《法言·修身》)王充则认为:“孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；杨雄言人性善恶混者，中人也。”（《论衡·率性》)这是对董仲舒“性三品说”的认可与发挥。之后，从汉末至魏晋，传统经学遇到了危机，儒家有关人性论的思想也归于沉寂。从王弼的“名教出于自然”，到嵇康的“越名教而任自然”，再到郭象的“名教即自然”，玄学家们企图利用“自然”来挽救“名教”，事实证明是失败的。

隋唐是佛道盛行的时代，韩愈为了排斥佛教而编造了“道统”说:“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。”（《原道》)韩愈以孟子的继承者自居，并借助了董仲舒的“性三品说”:“性之品有上中下三，上焉者，善焉而已，中焉者，可导而上下也，下焉者，恶焉而已矣。孟子曰:人之性善，荀子曰:人之性恶，杨子曰:人之性善恶混。上之性亲学而愈明，下之性畏威而寡罪，是故上者可教，而下者可制也。”（《原性》)作为韩愈的学生，李翱的《复性书》可谓是对韩愈的响应。柳宗元虽然也主张“性善说”，不过和孟子的有所不同。孟子认为“善”是天赋予人的，而柳宗元则认为天赋予人的只是获得“善”的能力。

到宋明时期，孟子的“性善说”才真正成为儒家人性学说讨论的主题。张载把人性区分为“天地之性”与“气质之性”，“天地之性”都是善的。人之所以有善有不善，是因为“气质之性”造成的。人要向善，就要“复其性”，“复”的就是“天地之性”。二程继承了孟子的“良知良能”说，并认同张载的“二性”之说，也持“复性说”。王安石则反对二程的观点，而持“成性说”。他认为所谓的善恶均是后天“习”成的，并对孟、荀、杨、韩提出了批评:“诸子之所言，皆吾所谓情也、习也，非性也。”（《原性》)朱熹综合了张载与二程的“二性”之说，认为:“理一也，自天之所赋与万物言之，故谓之天命，以人物之所禀受于天言之，故谓之性。”（《朱子语类·卷九十五》)朱熹认为心不等于性，所以“心有善恶，性无不善。”（《朱子语类·卷五》)而陆九渊与王阳明则认为心、性、理是同一的，王阳明晚年对自孟子以来的人性善恶思想作了总结，这就体现在其著名的“四句教”中:“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《传习录》)

总之，不管是孟子、荀子、董仲舒，还是以后诸学者，他们的人性论虽有演化，有所不同，但都是为适应当时的社会需要而提出的。只有这样，他们的理论才能为统治者所接受，从而得以施行。诚如董仲舒所说:“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《天人三策·对策三》)

［1］张松辉.老子研究［M］.北京:人民出版社，2009.

［2］朱熹.四书章句集注［M］.北京:中华书局，1981.

［3］陈鼓应.老子今注今译［M］.北京:商务印书馆，2003.

［4］孔繁.荀子评传［M］.南京:南京大学出版社，1997.

［5］钱穆.中国思想通俗讲话［M］.上海:生活·读书·新知三联书店，2005.

Source and Flows of MenciusˊGood Human Nature Theory

LIANG Hui-chen1，WANG Zi-kuo2
（1.Philosophy College，Shanghai Normal University，Shanghai 200234，China；2.Department of Philosophy，East China Normal University，Shanghai 200241，China)

Mencius is usually regarded as inheritor of Confuciusˊthoughts.But the basis of his theory，original good nature of human，has no source from the latter，who had no specific comment on that. On contrary，there are many traces of other interrelations：Lao Tse remarked that“best nature is like water”，and Mencius said“Tao is good in nature”；in the“goodness”-pursuing pre-Qin period，Xuan Zi proposed“original evil human nature”as contrary to Menciusˊ；On basis of Xun Ziˊs theory，Dong Zhongshu proposed“three natures of human”.A survey of the entanglement of those theories，we can find a reasonable answer for the riddle.

theories of human nature；best nature as water；original goodness；original evilness；three human natures

B222.5

A

10.3969/j.issn.1674-8107.2013.06.006

1674-8107（2013）06-0036-07

（责任编辑：吴凡明）

2013-09-15

1.梁辉成（1972-），男，安徽淮北人，哲学博士，主要从事道家哲学研究。2.王子廓（1988-），男，山东桓台人，哲学博士，主要从事中西哲学比较研究。