孔学与国学——康有为、梁启超思想比较

魏义霞

（黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心，黑龙江哈尔滨 150080）

孔学与国学
——康有为、梁启超思想比较

魏义霞

（黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心，黑龙江哈尔滨 150080）

近代是西学东渐的时代，也是第一次全面梳理诸子百家之间的关系，对中国本土文化予以整合的时代。在对这些问题的认识上，康有为、梁启超的观点相去甚远：在对诸子百家关系的认定上，康有为宣称“百家皆孔子之学”，梁启超认为老子、孔子和墨子是中国文化的“三位大圣”；在对中国本土文化的整合上，康有为以孔教称谓中国本土文化，梁启超则直接使用国学概念。这些差异反映了两人不同的文化理念和思想侧重。

康有为；梁启超；孔学；国学；比较研究

中国近代是西学大量东渐的时代，也是第一次以西学为参照，全面审视、反思中国本土文化的时代。这使诸子百家之间的关系倍受关注，对中国本土文化的整合随之成为不可回避的热点话题。康有为、梁启超对中国文化的理解迥然相异，无论是对诸子百家关系的认定还是对中国本土文化的整合都相去甚远。

一、“孔子之学”①康有为教学（宗教与学术）相混，他本人对孔子之学、孔学、孔教和孔子之教混用，四者在他那里异名而同实，并无本质区别。就今人的表述或理解看，孔子之学侧重学术，孔教侧重宗教意蕴。此处以“孔子之学”对应“三位大圣”，侧重康有为与梁启超的学术分歧；下一标题以孔教对应国学，侧重康有为以孔教整合中国本土文化，凸显其中的宗教意蕴，以对抗以基督教为主体的西方文化；与此不同，梁启超则将包括西学在内的外入之学相对应的中国固有之学称为国学。与“三位大圣”

在对中国本土文化的追溯和审视中，不可回避甚至最先遇到的便是诸子百家之间的关系问题。在这个问题上，康有为宣称“百家皆孔子之学”，致使先秦时期相互争鸣的诸子百家最终都还原为“孔子之学”一家；梁启超坚持孔子、老子和墨子是中国文化的“三位大圣”，他们分别创立的儒家、道家和墨家是诸子百家的共同源头。

（一）康有为：“百家皆孔子之学”

在戊戌政变之前的十多年间，康有为有一段相对平静的学术研究时间，专心致力于考辨中国本土文化的“学术源流”。通过考辨，他得出的结论是:“‘六经’皆孔子作，百家皆孔子之学。”［1］（P145）至此，康有为将诸子百家都还原为“孔子之学”一家:第一，从经典上看，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》皆孔子作，先秦诸子皆传承孔子的六经而来，都是孔子后学。按照通常说法，老子、墨子与孔子同为春秋时人，为了证明老子、墨子是孔子后学，康有为不仅让两人在时间上晚于孔子，而且从经典上找到了两人是孔子后学的“证据”:老子思想出于《易经》，墨子思想出于《春秋》。在将老子、墨子都归到孔子麾下之后，其他人相对来说也就容易了——总之，皆从孔子所作的六经而来:孟子以《春秋》为主，同时传《诗》、《书》；庄子传《易》；荀子以《礼》为主，同时传《乐》、《诗》、《书》等；公孙龙、惠施等传孔子的正名思想；韩非是老子后学，从《老子》的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”而来，是对《易》的歪解。第二，传承六经不仅证明了“百家皆孔子之学”此言不虚，而且决定了诸子思想的内容侧重和在孔学中的地位。按照康有为的说法，六经尽管皆出自孔子之手，内容和地位却大不相同。其中，《诗》、《书》、《礼》、《乐》是孔子早年所作，属于粗浅之学，故而被孔子拿来“日以教人”；《易》、《春秋》是孔子晚年所作，属于高深之学，故而“择人而传”。例如，老子、庄子皆传孔子之《易》，老子由于“偷得半部《易经》”，只讲柔而不讲刚，充其量只得孔学的“一体”“一端”；庄子却得孔子大同之学，和孟子一样成为孔子高级之学的传人，与老子的地位截然不同。再如，孟子、荀子同是孔门战国时期的“二伯”，由于孟子传《春秋》，思想以仁为主，属大同之学；荀子传《礼》，思想以礼为主，属小康之学。《春秋》与《礼》的不同文本决定了孟子、荀子思想的不同侧重以及在孔子后学中的悬殊地位。

将百家还原为“孔子之学”一家表明了康有为对孔子的特殊尊奉，也奠定了立孔教为国教的基础。对诸子百家的这一认定进一步决定了他的著作以阐发孔子及其正统传人的思想为主，从《孔子改制考》、《新学伪经考》、《春秋董氏学》、《孟子微》、《论语注》、《中庸注》、《礼运注》到《春秋笔削大义微言考》均侧重对孔子及孔学正宗传人思想的阐释和发微。

（二）梁启超：孔子、老子和墨子是“三位大圣”

在对中国文化源头的追溯中，梁启超指出，孔子、老子和墨子作为春秋时期的三位思想家都是中国哲学和文化的始祖；作为中国文化的“三位大圣”，孔子、老子和墨子创立的儒家、道家和墨家思想尽管学派各殊、思想迥异，却秉持相同的学术宗旨，共同成为中国文化的活水源头，后来的学派都是从这“三位大圣”的思想中衍生出来的。正是在这个意义上，梁启超写道:“孔、老、墨三位大圣，虽然学派各殊，‘求理想与实用一致’，却是他们共同的归着点。如孔子的‘尽性赞化’，‘自强不息’，老子的‘各归其根’，墨子的‘上同于天’，都是看出个‘大的自我’、‘灵的自我’和这‘小的自我’、‘肉的自我’同体，想要因小通大，推肉合灵。我们若是跟着三圣所走的路，求‘现代的理想与实用一致’，我想不知有多少境界可以辟得出来哩。”［2］（P2986）与这个评价相一致，梁启超分别从不同角度将人数众多的先秦诸子编排到孔子、老子和墨子创立的学派之中，一面证明“三位大圣”势均力敌，共同组成了中国文化的源头，一面突出三家迥然相异的学术主张和理论特色。为此，他将地理环境决定论运用到对先秦思想的解读中，以地理环境的差异入手分析儒、道、墨各家的主张，将儒家和墨家视为北方文化的代表，将老子创立的道家说成是南方文化的精英。循着这个思路，梁启超得出了儒、墨重人道，道家重天道；儒、墨重实用，道家重理想等结论。

进而言之，梁启超对诸子百家关系的厘定承认孔子对于中国本土文化的巨大贡献，却不像康有为那样将囊括诸子百家的全部中国本土文化都称为孔子之学。伴随着这一变化而来的是，梁启超对先秦学术概况有别于康有为的描述:第一，先秦文化分为孔子创立的儒家、老子创立的道家和墨子创立的墨家三大学派，孔子与老子、墨子被并尊为“三位大圣”或“三圣”。第二，为了防止孔子之学、孔教的歧义丛生，梁启超刻意回避或不再使用孔教一词，而是采用儒家文化或儒家等概念与道家、墨家对举。由此可见，他将中国本土文化主要归结为儒、道、墨三家，肯定孔子和儒学在中国文化中的作用，却不再独尊孔子，孔子之学也不再是中国文化的代名词。由此，梁启超确定了儒家、道家与墨家在中国本土文化中三足鼎立的格局。这一观点成为他审视中国传统文化的基本思路，贯穿于对中国古代政治、法律、哲学和思想史的研究。例如，梁启超在《中国法理学发达史论》中专列《旧学派关于法之观念》一章，其中的第一节是儒家，第二节是道家，第三节是墨家。再如，在《先秦政治思想史》中，他称孔子学派为“儒家思想”，与“道家思想”、“墨家思想”和“法家思想”相对应。这些都表明，在梁启超的视界中，孔子与老子、墨子是并列关系，他们创立的学派也是彼此独立而并列的，其间并无交叉或重合关系——质言之，老子、墨子学派并非从孔子学派而来，压根就不存在康有为所讲的包括道家、墨家在内的百家皆孔子之学的情况。尽管《先秦政治思想史》由于“法家思想”的出现打破了儒、道、墨三足鼎立的格局，却没有改变老子、孔子和墨子是“三位大圣”，三人创立的道、儒、墨是三大流派的思想，因为他始终坚持法家是三家思想的和合。更为重要的是，无论是否将法家单独列出，有一点是相同的，那就是:孔子创立的儒家不再是唯一学派——甚至可以说，不再具有道家、墨家无可比拟的优越性。以《老孔墨以后学派概观》为例，“第三节孔子所衍生之学派”只将孟子列入其中，与康有为视野中孔子后学的人物众多、流派纷呈形成了强烈反差。并且，从题目可以看出，孔子不再是中国文化唯一的始祖或最高代表，老子甚至被置于孔子之前。其实，梁启超将孔子与老子、墨子并称为中国文化的“三位大圣”，也就意味着孔子创立的学说不再是代表中国文化的孔子之学或孔教，他将之称为儒家就是为了与老子创立的道家、墨子创立的墨家相对应。

接下来的问题是，由于认定孔子、老子、墨子同为“三位大圣”，梁启超重视孔子及儒家的同时，也关注老子代表的道家和墨子创立的墨家。除了在《先秦政治思想史》中将道家、墨家与儒家一样纳入研究视野之外，他十分重视老子和墨子思想的研究，特别是其墨学研究——《子墨子学说》、《墨经校释》、《墨子学案》等掀起了近代墨学的复兴，之后引起胡适、冯友兰等人对墨子的关注。

需要说明的是，梁启超反对的是康有为将孔子神秘化的做法，并不怀疑孔子思想的价值和在历史上及其当下的作用。有鉴于此，在由于保教问题与康有为分道扬镳——用他本人的话说“于数年前保教之迷信，固亦弃掷之”之后，梁启超依然为康有为提升孔子地位的做法进行辩护，强调孔子在历史上“支配二千年人心”，在中国近代推崇孔子对于凝聚人心、重拾信仰具有重要意义。正是对孔子的尊崇，为梁启超后来在“德性学”中大力提倡孔子和儒家的人生哲学奠定了基础。梁启超在第一次世界大战后考察欧洲，战后欧洲的物质萧条——特别是人失去物质文明之后的精神空虚给他以极大的刺激和震动。此时的他开始由热情洋溢地输入西学转向回归东方文化，而梁启超所推崇的东方文化则主要是孔子代表的中国文化和印度的佛教文化。尽管如此，在讲儒家文化时，他并没有将儒家与老子创立的道家或墨子创立的墨家思想对立起来，“三位大圣”的称谓就源自这次欧洲之旅的《游欧心影录》。事实上，梁启超在讲东方文化时，不仅将孔子的思想与佛教相和合，而且时常提及老子、庄子和墨子等人的思想。

二、孔教与国学

与古代将官学称为国学，以与民间的私学相对举不同，近代意义上的国学最基本的含义是一国固有之学，与外学相对应。这就是说，康有为、梁启超在对中国本土文化的审视中，既需要考辨中国本土的诸子百家之间的源流关系，又需要对诸子百家共同组成的中国本土文化予以整合；在某种程度上说，后者更为重要——因为在近代中国本土文化是作为一个整体与西学相对的。中国近代特殊的历史背景和现实需要决定了包括康有为、梁启超在内的近代思想家对中国传统文化的探究并非出于纯粹的学术兴趣，而是迫于救亡图存的现实需要。康有为、梁启超对诸子百家学术源流的梳理关系到对中国本土文化的整合，更体现着不同的国学理念。“孔子之学”与“三位大圣”的认识使康有为、梁启超的国学理念大不相同，这一点从两人对国学的不同称谓上即可一目了然:康有为称为孔教，梁启超称为国粹、国学。

（一）康有为的孔教时代

康有为声称“百家皆孔子之学”，致使孔子之学成为对包括诸子百家在内的全部中国本土文化的整体称谓。在他那里，孔子之学又可以称为孔学、孔子之教或孔教，四者异名而同实。出于推崇孔子之学的需要，康有为呼吁立孔教为国教，不仅认定孔子的思想是宗教，而且奉孔子为孔教的教主。在一般意义上——或者说，按照通常的理解，孔子之学有侧重学术、思想之义，孔教则突出孔子思想的宗教意蕴。在康有为那里，却不存在这种区别，因为他是教学相混的，所以，孔学与孔教之间并无本质区别，大致可以视为同一个概念。正是鉴于孔学在中国文化中的至尊地位，康有为大声疾呼立孔教为国教。

进而言之，康有为用以称谓中国本土文化的孔教概念具有两层含义，与立孔教为国教的双重动机相对应:第一，孔子是中国的教主，孔子创立的思想就是孔教（又称孔学、孔子之学或孔子之教），孔教是中国文化的基本形态，代表全部中国本土文化，理所当然地成为与外入之学相对应的国学。第二，中国作为孔子之教的沐浴地，是一个有文明教化的国度，中国的孔教不仅与西方的基督教（耶教）一样是宗教，而且高于后者。

康有为用孔子之学整合中国本土文化不仅注定了孔教是对国学的称谓，构成了国学的基本内容；而且决定了国学以宗教为基本形态。诚然，《论语》中就有儒的概念，儒作为一种职业则出现更早。将孔子开创的学说称为儒以区别于其它学派早已有之，这一点从先秦经典——《墨子》、《韩非子》中即可见其一斑。尽管如此，凸显儒学宗教意蕴的儒教一词在东汉时才出现。东汉文学家蔡邕（公元132-192年）在为汉桓帝朝太尉杨秉撰写的碑文中，赞扬杨秉“公承夙绪，世笃儒教”。魏晋南北朝以后，儒教一词广为流行。儒教称谓是相对于“佛教”、“道教”而言的，是儒教在与佛、道二教的比较中产生的一种称谓，因此才出现在佛教传入、道教创立之后的东汉末年。儒教出现后，才有三教之称。三教的出现既表明儒教与道教、佛教一样属于宗教，又表明其与后两教有别，三者处于相互争教的态势之中。正如儒教称谓的出现肩负着应对佛教、道教等非儒文化，彰显自身的价值诉求和使命一样，康有为以孔教称谓中国本土文化是为了应对有别于中国本土文化的异质文化。尽管康有为的思想以儒学为主，面对西学的入侵，他是为中学而不是为儒学代言的，主张立孔教为国教而不是立儒教为国教便是明证。

在康有为那里，孔教与儒教之间的区别不仅在于孔教中包括儒教（儒学），同时兼容了道家、墨家、道教、佛教等非儒因素；而且在于孔教的称谓彰显教主之名，旨在以孔子与耶稣对举，可以更好地服务于以教治教的目的。在中国近代肆意横行的基督教是明末传入中国的耶稣教，以信仰耶稣为宗旨。近代中国人对于基督教有多种称谓，如基督教、西教、洋教、耶稣教等，凡此种种，不一而足。在这种情况下，康有为在众多称谓中选择耶教称谓基督教，是含有深意的:耶教是以教主命名的，而不是以教宗或地域命名的——既没有像唐代初传时那样称为景教或者像明末那样称为天主教，也没有像严复、章炳麟那样以地域称为洋教或西教。康有为在将基督教乃至西方文化称为耶教的前提下，将中国本土文化统称为孔教无疑更有针对性。在这个前提下，他主张立孔教为国教，目的在于以孔子对抗耶稣，以孔教代表的中国文化应对以耶教为代表的西方文化。如此看来，正如韩愈为了抵制佛教入侵后儒学日益式微而搬出儒家的道统说一样，康有为身处全球化的文化语境中，将国学界定为孔子之学即孔教，以此重谈孔子之学的传承谱系，是为了应对西方基督教的大量涌入，重拾中国人的文化认同，肩负着救亡与启蒙的双重历史使命。

正是由于这个原因，康有为对孔子之学传承谱系的探索以及对中国本土文化的梳理具有不同以往的特征和意义。由于西学的强势传入，特别是由于信仰基督教而引起的中国人的信仰危机，中国本土文化受到了前所未有的威胁。与此同时，由于中国闭关锁国的大门被突然打开，中国被强行抛入到全球化的世界历史进程，中国文化作为人类文化的一部分被摆在世界面前。突如其来的变故改变了中国人的生存状态，也改变了中国历史和中国文化的命运。与西学相对应，近代国学的宗旨在于彰显中国本土文化的主体性、自主性和民族性。在这方面，梁启超直接使用国学概念如此，康有为所使用的整合诸子百家，以与西学分庭抗礼的孔教概念也不例外。在康有为那里，由于孔教是作为中国本土文化的整体出现的，孔子是作为中国文化的象征出现的，因此，对孔教或孔子的态度与爱国主义和民族自尊心息息相关。孔学就是中国文化的象征，诸子百家均被囊括其中，是中国几千年教化传承的精神血脉，也可以称为孔教。康有为所使用的孔教概念与梁启超使用的国学概念在立言宗旨和救亡图存的现实需要上如出一辙。所不同的是，康有为着眼于西方文化的主体是宗教（耶教），为了与之抗衡而以教治教，以孔教称谓、整合中国本土文化，具有彰显其宗教意蕴的意图。这是中国历史上从未有过的现象，与明代基督教传入后以礼仪之争为表现形式的孔耶之争不可同日而语。为了与世界文化接轨，他用孔教称谓、代表中国本土文化。所谓孔教，借用康有为的话语结构即“孔子之教”，泛指与异质文化相对应的中国本土文化。孔教便是以西学为参照，对中国本土文化的整合和对诸子百家关系的厘定。

（二）梁启超的国学时代

基于对孔子与老子、墨子关系的认定，梁启超不再像康有为那样将孔子之学及其代表的全部中国本土文化统称为孔教或孔子之学，而是在以儒学取代康有为孔教概念的同时，以国粹、国学指称中国本土文化。第一，就称谓而言，梁启超是继黄遵宪之后较早使用国学一词的近代思想家，在1902年的《论中国学术思想变迁之大势》中多次使用国学概念代表中国的学术思想，以此与西方文化以及西方各国的学术思想相对举。此外，早在1901年的《中国史叙论》中，他就最先使用国粹一词标志中国本土文化。第二，就内容而言，梁启超强调治国学要走“两条大路”:一条是以历史学为核心的“文献学”之路，一条是以儒学和佛学为主体的“德性学”（他又称之为人生哲学）之路；前者侧重文献、古籍的整理、考据和辨伪，后者侧重思想的诠释、阐发和应用。正如梁启超本人所言，前者的工作是时人已经开始的，章炳麟等人的“整理国故”即属此类；后者则是被人忽视乃至遗忘的，同时也是更为重要的。治国学要走“两条大路”不仅反映了梁启超有别于康有为、章炳麟的国学理念，而且表明梁启超对国学的研究和关注独辟蹊径，极大地拓展了国学的视野和内容。

早年的梁启超曾经使用中学称谓中国本土文化，同时大力提倡西学。在他看来，中学与西学相互作用，对于中国文化的重建和救亡图存来说缺一不可:“要之舍西学而言中学者，其中学必为无用；舍中学而言西学者，其西学必为无本。无用无本，皆不足以治天下。”［3］（P86）基于这一认识，梁启超在跟随康有为一起阐扬中国本土文化的同时，热情洋溢地欢迎西方文化。在对待西方文化上，梁启超不仅对于自己输入西学，启蒙民众的做法和功劳洋洋得意，而且将自己誉为“新思想界之陈涉”。这一定位从一个侧面表明了梁启超对西学的偏袒——至少在学术贡献或在与康有为思想的差异上如此。后来，特别是第一次世界大战之后，梁启超开始由早年主张中西文化本用互补转向偏袒东方文化，以至于有人将梁启超归为东方文化派。姑且不论对梁启超思想的这种学术归属是否合适，有一点是可以肯定的，那就是:这一时期的梁启超在价值上坚定不移地恪守以精神文化为核心的东方文化。在梁启超对中国本土文化的国学称谓中，国学为中国所固有，作为几千年传承积淀的结晶，是中国文化的精华即国粹。换言之，中国文化具有自身的独特价值，作为世代沿袭的传统，是中国人安身立命的生活方式和价值皈依。

一言以蔽之，康有为以孔教称谓中国的本土文化，目的是在以教治教中侧重西方是有教化的民族，中国也是；西方文化以宗教（耶教）为主体，中国文化（孔教）也是如此。由此可见，康有为始终侧重中西文化之同，故而将仁说成是孔教、佛教与耶教（基督教）的共同宗旨。这表明了康有为在文化理念上的世界主义，也成为其大同社会同一文化、取消汉字的理论前提。与此不同，梁启超对国粹、国学的理解和界定彰显了中国本土文化的民族性和历史性，是一种不同于文化绝对主义或文化进化主义的文化相对主义理念。

三、不同的文化理念和思想侧重

与其积极意义同样不可否认的是，从出现之日起，康有为的孔教概念就倍受争议。抛开政治因素以及与其他人思想的差异不论，仅就康有为本人的思想而言，孔教概念和称谓的消极影响也是显而易见的:第一，就孔子与诸子之间的关系来说，孔教概念本身带有致命的模糊性和不确定性，用之梳理诸子百家之间的关系难免自相矛盾。例如，康有为对孔子之学的界定造成了老子、墨子的尴尬身份和归属矛盾——一会儿将老子、墨子一起归入孔子后学，一会儿将两人逐出孔学而让其另立门户。以老子为例，当孔教作为全部中国本土文化的代名词时，包罗诸子和百家，老子概莫能外；当孔教在内容上侧重儒家学说时，老子便被排除在外，与庄子以及列子、韩非等人构成了有别于儒学的道家学说，并且与墨子一样成为与孔子争教最盛者。在康有为那里，老子、墨子及庄子等人的尴尬身份是不可避免的，因为这一切归根结底都是由孔教概念的模糊性引起的，故而与孔教与生俱来，是无法克服的。进而言之，康有为孔教概念的模糊性在于，一面以孔教代表全部中国本土文化，一面在内容上侧重儒家文化；二者之间的张力使他所讲的孔教呈现出广义与狭义之分:一方面，康有为断言“百家皆孔子之学”，在这个意义上，孔教代表全部中国本土文化。另一方面，康有为有时用儒学与老学、墨学相对举，在这个意义上，孔教、老教（老子之教）和墨教（墨子之教）是相互独立的；前者是包括儒、道、墨在内的全部中国本土文化，后者相当于与道、墨相对的儒学或儒家概念。问题的关键是，康有为本人没有对孔教与儒家的关系进行厘定，乃至没有关于孔教的广狭之分，由此造成的矛盾在所难免。与康有为相比，梁启超将诸子百家归结为孔子、老子、墨子分别创立的儒、道、墨三家，将其它学派说成是三派的后学，由于从源头上厘清了孔子与老子、墨子之间的关系，对于纠正康有为孔教概念引起的孔子与老子、墨子代表的诸子关系的混乱具有一定作用。第二，就客观后果来说，无论康有为本人的初衷如何，有一点是不争的事实:虽然康有为所使用的孔教概念和称谓并非专指宗教，也不特意凸显儒家或中国本土文化的宗教思想，但是，它还是模糊了宗教文化与世俗文化的界限。在他的表述中，孔子是孔教的教主:“孔子为教主，为神明圣王，配天地，育万物，无人、无事、无义不围范于孔子大道中，乃所以为生民未有之大成至圣也！”［4］（P127）这样一来，当康有为用孔教称谓中国本土文化时，不可避免地用宗教遮蔽其它方面的内容。

梁启超以国粹、国学称谓中国本土文化不仅消解了康有为孔教概念导致的以宗教遮蔽中国本土文化的其它内容之虞，而且在对历史的重视中充分彰显了中国文化的地域性、民族性和特殊性。梁启超是中国近代的国学大家，其贡献不仅在于率先使用国粹概念，并以国学一词与西方各国的学术相对举，而且在于其独特的国学理念和成果骄人的国学研究。进而言之，梁启超国学理念的非常意义在于:不再像康有为那样从宗教的角度匡定国学的基本形态和主体内容，而是在文化传承和历史沿革中，彰显中国本土文化的主体性、民族性和特殊性。这一视角和宗旨促使梁启超极为重视中华民族发轫、演变和传承的历史，进而将历史学视为国学的核心内容之一，整理古代遗留的历史文献也随之成为治国学的“两条大路”中的一条。卡尔o贝克的解释印证了梁启超重视历史对于国学研究的重要意义。卡尔·贝克说:“每个普通人如果不回忆过去的事件，就不能做他需要或想要去做的事情；如果不把过去的事件在某种微妙的形式上，同他需要或想要做的事情联系起来，他就不会回忆它们。这是历史的自然作用，也是历史被简化到最后一层意义上、成为所谓说过做过事情的记忆的自然作用。”①转引自何晓明《走出“历史知识社会化”的误区》，载《光明日报》2011年1月12日。循着这个思路，在中国产生、传延几千年的本土文化是中国人的精神家园，历史则是中国人的根。只有在对中国历史的解读中，才能弄清楚作为中国人的我是谁，我从哪里来。由此可以想象，离开历史的国学是残缺的。正因为如此，梁启超将历史传承注入国学之中，乃至奉为国学的基本内容。正是凭借历史和文化传统彰显中国本土文化的民族性和特殊性，以此激发中华民族的身份认同、文化认同、民族认同的致思方向和价值旨趣，使梁启超坚守民族主义，在拯救中国的路径问题上与康有为的世界主义针锋相对。

上述内容显示，康有为、梁启超对中国文化的不同理解和定位，流露出对诸子百家的不同侧重和取舍。尽管两人所使用的孔学、孔教与中学、国学等概念在内涵和外延上存在某些交叉的地方，却不是完全重合的。在康有为那里，国学是孔子之学，也可以称为孔教。从这个意义上说，孔教等同于国学——或者说，国学就是孔子之学、就是孔教。与此同时，孔教并不等同于儒学，因为孔教虽然由于康有为对孔子及其正宗传人思想的重视而侧重儒家，甚至有时二者相混；但是，康有为有时以“儒”专指儒家思想，与道家、墨家相对，这时的“儒”显然是孔教的一部分。直接使用国学概念的梁启超将国学分为“文献学”与“德性学”两部分，将孔子、老子和墨子分别创立的儒家、道家、墨家对举，就诸子百家的关系——特别是孔子与老子、墨子的关系而言，三人并称为“三位大圣”。这使梁启超所讲的国学包括康有为视界中狭义的孔子之学即儒学，却并不专指儒学。除了儒家思想之外，梁启超所讲的国学中还有老子创立的道家思想和墨子创立的墨家思想，同时包括以华严宗、唯识宗和禅宗为代表的佛学。这表明，在梁启超那里，尽管儒学不再等同于国学，却是国学——尤其是“德性学”中不可或缺的组成部分。此外，如果说梁启超使用中学概念还是中国与西方对举的话，那么，他的国粹、国学概念则是具有强烈中国主体意识的称谓。

进而言之，孔教与国学称谓不仅浓缩着康有为、梁启超对中国本土文化的整合和定位，而且具有不同的理论内涵和思想侧重，标志着不同的文化形态。近代国学作为对中国本土文化的第一次全面审视和梳理，内涵着两个关系维度，直观地展示了康有为、梁启超不同的西学观和中学观:第一，中学与西学的关系。相比较而言，康有为的思想以中学为主，梁启超称之为“天禀”哲学似乎印证了这一点，因为梁启超立论的依据是:康有为“不通西文，不解西说，不读西书，而惟以其聪明思想之所及，出乎天天，入乎人人，无所凭藉，无所袭取，以自成一家之哲学，而往往与泰西诸哲相暗合”［5］（P488）。梁启超是西学的热情宣传家，其西儒学案以人物为线索介绍西学，对于中国人了解西方的政治、经济、法律和哲学思想具有不可忽视的启蒙作用。对于这一点，梁启超对自己“新思想界之陈涉”的定位是最好的注脚。第二，中国本土文化中儒、释、道以及诸子百家之间的关系。在康有为那里，一方面，孔教是对中国本土文化的整体称谓。另一方面，孔教以孔子、孟子和董仲舒等儒家人物的思想为主。这也是康有为被称为近代新儒家的原因所在，更是导致有人将康有为立孔教为国教理解为立儒教为国教的根源所在。与康有为突出儒家在诸子百家之中的一枝独秀迥异其趣，梁启超视界中的中国本土文化有三个源头，道家、墨家与儒家一样构成了中国文化的主干，正如老子、墨子与孔子一样是中国文化的“圣人”一样。当然，康有为、梁启超对待诸子百家的认识均有整合意味，与章炳麟秉持古文经思路，沿袭刘歆等人的做法，将诸子百家归结为九流十家迥异其趣。

综上所述，不同的理论来源和价值旨趣决定了康有为、梁启超思想的不同内容，从这个角度说，两人思想的差异乃至分歧是必然的。不仅如此，理论侧重和学术兴趣的差异又进一步导致了康有为与梁启超不同的理论建构和学术贡献。就历史定位来看，如果说康有为执著于阐发以《春秋》为核心的六经的微言大义，是经学大师的话，那么，梁启超则乐于介绍西方新学，是对西学兴趣盎然的宣传大家。正是由于这个原因，学术界通常将康有为界定为近代公羊学大师，梁启超对自己的定位则是“新思想界之陈涉”，一中一西恰好印证了两人迥异其趣的思想来源和学术兴趣。康有为与梁启超之间的思想差异、分歧和不同的历史定位表明，“康梁”的称谓只限于政治领域，意指两人在戊戌政变时期的共同主张和维新诉求，不可将这一称谓扩展到其它领域。如果不加限制地将“康梁”称谓用以指称康有为、梁启超的思想，势必遮蔽康有为、梁启超思想的差异性，不利于深入了解、把握两人思想的特殊性和独创性。

［1］康有为.万木草堂口说·学术源流［A］.康有为全集:第二集［M］.北京:中国人民大学出版社，2007.

［2］梁启超.游欧心影录［A］.梁启超全集:第五册［M］.北京:北京出版社，1999.

［3］康有为.《西学书目表》后序［A］.梁启超全集:第一册［M］.北京:北京出版社，1999.

［4］康有为.孔子改制考:卷十［A］.康有为全集:第三集［M］.北京:中国人民大学出版社，2007.

［5］梁启超.南海康先生传［A］.梁启超全集:第一册［M］.北京:北京出版社，1999.

Confucianism and National Studies:A Comparison of Kang Youweiˊs and Liang Qichaoˊs Thoughts

WEI Yi-xia
（Heilingjiang University，Harbin 150080，China）

In early modern age，Chinese scholars began to receive European thoughts and thoroughly sort traditional Chinese philosophical schools and indigenous cultures.In the undertakings，Kang Youwei and Liang Qichao developed totally different views of point.In terms of the relationships between traditional schools，Kang Youwei claims that“all schools originate from Confucius”，while Liang Qichao believes Lao Tse，Confucians and Mo Tse being“Three Grand Sages”of Chinese culture；as for the integration of Chinese native culture，Kang Youwei calls it with the name Confucianism while Liang Qichao names it as National Studies(Guo Xue).Those differences show the two scholarsˊdifferent cultural philosophies and inclinations.

Kang Youwei；Liang Qichao；Confucianism；National Studies；comparison

B25

A

10.3969/j.issn.1674-8107.2013.05.010

1674-8107（2013）05-0055-07

（责任编辑：吴凡明）

2013-05-18

国家社科基金项目“国学与近代文化形态研究”（项目编号10BZX039）。

魏义霞（1965-），女，安徽濉溪人，教授，博士，博士生导师，主要从事中国近代哲学研究。