个体性至上:先秦道家文化观的一种释读

■王敏光

先秦时期，道家学派代表人物主要有老子、杨朱、庄子①，无论从现实历史情景来看，还是从思想逻辑上来审视，三位哲人均有着密切关联。相对于儒、墨等家以群体性原则为主的群体性文化而言，道家是以个体性原则为主导，个体至上的个体性文化是先秦道家哲学在审视自我个体时的根本指向。因此，从总体上来看，道家学说从大道、天地之变化谈起，而后落实到人间诸事，从对天道阐发中彰显人事，凸显个体在天地间的中心地位。但在老子、杨朱、庄子各自思想处，个体性文化又展示为不同面貌。

一、对老子与杨朱个体性思想文化之审视

（一）老子“自然个体性”思想文化之阐释

老子学说虽短短五千言，但蕴含了丰富思想内容，《老子》实现了对“道”的全新阐释，第一次把“人”提升到与“道”、“天”、“地”同等重要位置。老子对“人”的重视在先秦时期开辟了一个新领域，其五千箴言中隐含的个体性文化是中国思想文化史上个体性文化的源头之一，老子所论个体是大道视阈中之自然个体，在论述群体与个体之关系时，老子凸显的是自然个体。老子以“道”取代“天”的至上地位，把大道作为其哲学核心概念与起点，通过把“道”区分为天道与人道，深入体现了对“人”的关怀，在其精要五千言中有 54 次提到“人”[1]（P301-415）。从中可见，老子对“人”之重视，并第一次明确确立了“人”作为自然个体在天地间之位置。笔者认为，老子的文化观着重于“人”生存在天地间之独立性，此独立性落实到现实社会中，也就是不被功名利禄所束缚。老子主张“人”应该以自然的方式生存于宇宙间，不应被外在的任何东西所抑制，而丧失自我。

在老子思想文化视阈中，“人”作为自然个体是与“天”、“地”、“道”处于同等位置的自然生命体。“人”这个自然个体虽然来自于大道，但“人”是有着明确自主意识的个体，有着清晰的自我认同意识，在从“道”得到属于自身之“德”后，就当依顺自然本性而动，对于万物，大道亦是如此看待。但现实情形却是:“人道则不然，损不足以奉有余。”（《老子》七十七章）在老子看来，之所以出现这种情形，在于“人”在现实社会中被不断“异化”所致，人类自身人为设立种种社会制度、组织以及礼仪规范等，这本身不应该被质疑，但随着人类社会的发展，人的自然本性逐渐丢失，导致自然个体独立、独特性的丧失，这是老子所激烈反对的。因此，老子期许的是使每个自然个体均能复归大道，都能够以“无为”的方式处之，做一个复“朴”之“人”。

在老子看来，“人”作为一个独立自然个体在应然状态上应是“自然”与“无为”的，但现实情况是个体必然与群体处于现世之中，因此，如何定位个体与群体之关系，老子开出了与儒、墨等诸家不同之路。老子更重视个体、更重视个体的自然性，即便是以“道”观“人”，也是首先从个体的视角切入展开论述的。对于在社会中迷失自我的自然个体，要复归大道，老子认为须做两方面工作:一是须自身加强自我修养，以向大道回归;二是“圣人”这个在老子哲学中处于最高人格的理想代表，对于任何自然个体均采取一视同仁态度，如老子曰:“圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》五章）“圣人”自然而然地引导自然个体返“朴”过程中，可谓有承“道”启下之功。

对自然个体的重视是老子哲学的根本落实点，但老子并非对群体视而不见，而是在面对个体与群体时，把自然个体摆放在了首要位置。在老子看来，自然个体在先，无个体无法谈及群体，这是老子“自然个体性”思想文化观的根本原则。老子亦有着鲜明的救世情结，对于治世，老子认为最重要的方式是:“为无为，则无不治”（《老子》三章），“无为”蕴含的前提是对每个自然个体生存权的尊重，即便在老子所构想的“小国寡民”（《老子》八十一章）社会中，自然个体在其间其乐融融，无个体与群体之冲突。概而言之，在老子思想中，以大道眼光视“人”，把每个个体均视为自然个体，这是老子自然个体性文化之特色，老子开辟的这一思路，启示杨朱、庄子对“人”不同侧面之重视。

（二）对杨朱“生命个体性”思想文化观之厘析

老子对“人”地位提升之意义在于，他发现“人”应当是独立的自然存在，但他没有对“人”如何养护自我作进一步分析，杨朱在老子思想基础上对个体的认识给予了深化与细化。杨朱深感所处之时代，个体生命朝不保夕，自我作为一个生命体首要面对的是如何保全自己，应如何进一步审视与外物之关系，杨朱沿着老子开辟的思维之路，深入探讨了这些问题。

孟子在评价杨朱时说:“杨朱取为我，拔一毛而利天下，不为也。”(《孟子·尽心上》)虽然孟子带有批判杨朱的意味在里面，但确实也反映了杨朱哲学的基本思想倾向。杨朱之所以发出“为我”之呼声，与当时历史背景有着极大关联，杨朱对外在因素对“人”的束缚有着明确反对，随着被异化程度之加深，“生命个体”在外在名利等驱使下，对于何为真正之“自我”日益迷茫。因此，要扭转此种情形，必须对“自我”有一个深入剖析，那么，应当如何看待“自我”呢?《吕氏春秋》载:“阳生贵己”(《吕氏春秋·审分览第五》)，此阳生即杨朱，“贵己”这一主张反映了杨朱对“自我”重视的程度，但对于程度如何，我们从其他传世文献中可得知杨朱对外物及群体的看法以及其“生命个体性”思想文化观。

在杨朱看来，一切外在的、人为之物均是对“自我”本性的伤害。正如《淮南子》对杨朱学术主旨的概述:“全性保真，不以物累形。”(《淮南子·泛论训》)此评述集中体现了杨朱对外物之看法。物不仅对身体是一种伤害，而且能使本性遭到损毁，但从杨朱不“累形”之主张来看，杨朱把对生命的重视放在了首要位置。在杨朱看来，形体是自我生命得以存在的前提，如韩非子对杨朱学说主张评论为:“不以天下大利，易其胫之一毛。”(《韩非子·显学》)对自我生命的重视，在杨朱学说主张中似乎达到了无以复加之地步。依此来看，孟子的批判:“杨氏为我，是无君也”(《孟子·滕文公狭下》)，不无道理。

杨朱对个体之间、个体与群体之间亦有论述，墨子主张“兼爱”，把为天下而无私牺牲“自我”的理论推到了极致，而杨朱对“利己”的追求从表面看来与墨子之主张形成了鲜明对比。但我们进一步分析可以发现，杨朱之“利己”并不是把“自我”局限于一定区域内，而是扩展到了整个天下，这也是孟子误读杨朱的根本原因所在。《列子》载:“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。”(《列子·杨朱第七》)也就是说，在杨朱看来，如人人都能把不予天下与丝毫不取天下结合起来，则天下自然大治。笔者以为，杨朱治理天下的观念无疑受到了老子“小国寡民”的影响，从这一点上来看，先秦诸子在治世理论上可谓殊途同归。

概而析之，杨朱对个体与群体的关注，在先秦诸子中可谓特立独行，杨朱以关注“生命个体”为基点，对个体、群体以及群己关系亦进行了讨论。总之，杨朱强调“贵己”、“为我”，反映了杨朱学说中凸显的是“生命个体性”思想文化。

二、对庄子“精神个体性”思想文化之爬梳

庄子是先秦道家思想发展之集大成者，其哲学思想主要体现在《庄子》②一书中。庄子继承了老子“道”的观念，但又突出了“道”在其自身思想中的特色。老子所描述的“道”，其至上性特点非常突出，即是为“天”、“地”、“万物”之本源，但“道”外在于“人”，与“人”保持着一定距离，“道”与“人”之沟通需要“德”这个媒介。而庄子所论之“道”，则凸显了“道”的内在性，“道”内化于万物之中，“道”在庄子思想体系中的本体地位，不仅表现为自然本体，更化为“人”的精神本体，庄子把“精神个体”提高到了至上地位。杨朱“重生”、“贵己”，分解开来讲是以重“个体生命”之为起点与落实处。庄子对杨朱思想的超越，在于庄子进一步认识到“人”这个生命个体的存在，是身(形)与心(精神)之结合体，庄子认为个体的精神自由是个体真正自由之凸显。诚如李泽厚所言:“个体存在的形(身)神(心)问题最终归结为人格独立和精神自由”[2]（P192），这构成了庄子“精神个体性”思想文化的核心。庄子实现了对这两种超越的结合，庄子更加突出了对个体精神的关怀、对人生价值的深入探索，可以说，关怀个体精神生命人生是庄子哲学的主要话题之一，庄子通过对大道、人生、治世等方面之阐释，展现了其多层面的“精神个体性”思想文化观。

由上可知，庄子“道”论的突出特点在于与万物为一，“人”应站在“道”的立场上看待万物、审视自我，让精神个体在道中得以“逍遥”。较之老子，庄子所言之“道”有以下特点:“夫道，有情有信，无为无形;可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地;在太极之先而不为高，在太极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》）这里，庄子集中描述了“道”的特点，从“有情有信”这个略显人格化特征中，我们可以看到庄子之“道”与“人”之间的密切关联，这也是庄子之“道”与老子之“道”的重要区别之一;“道”的不可受、不可见，庄子言明了“人”这一“精神性个体”通过认知、语言无法认识大道的洞见，“人”是一个有限个体存在，在“自本自根”的大道视阈中，是何等渺小。在老子“道”论中，生成论与本源论合二为一，而庄子则直指本源，不做无限、无意义的生成论追溯，在庄子看来，无限追问宇宙之起源，非但不能体“道”、见“道”，反而是对大道起妄念，此为庄子所不取。

最能体现大道与万物融为一体的莫过于庄子与东郭子的一段精彩对话:“所谓道，恶乎在?庄子曰:无所不在。东郭子曰:期而后可。庄子曰:在蝼蚁。曰:何其下邪?曰:在稊稗。曰:何其俞下也?曰:在瓦甓。曰:何其俞甚邪?曰:在屎溺。东郭子不应。”(《庄子·知北游》)在这里，庄子描述了大道与万物无任何隔阂之状态，大道融洽在万物之中，无所不在，执于任何一个层次与外物均是对“道”这一大全的分裂。郭庆藩对此释为:“大道无不在，而所在皆无，故处处有之，不简秽贱。”[3]（P750）把庄子对“道”与万物之关系给予了精辟阐发，深得庄子精义。

“道”论是庄子思想之起点，论“道”是为了更好地审视“人”、展现其对人世的关切。在“方今之时，仅免刑焉”（《庄子·人间世》）的残酷现实中，“人”在社会洪流推动下，被外在名、利所异化，庄子与老子、杨朱均认为“人”的本性是与生俱来的，相异之处是在异化状态下“人”如何看待自己、怎样回归本性、以何等方式生存于世间。那么，庄子是如何看待“人”的呢?在庄子“精神个体性”思想文化中，庄子是以“道”观“人”，“人”与万物无异，均是大化流行过程中之产物，在这个过程中，“人”只是偶然性的生成存在，与其他万物偶生为其他为物，无本质上的区分。对此，庄子曰:“特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪!故圣人将游于物之所不得而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎!”(《庄子·大宗师》)“人”既然是自然的生成存在，本应当合乎自然之性，与大道为一，但“人”毕竟是有精神创造性之存在，生活在“异化”的人文秩序中，不仅伤害了自我个体，而且伤害了万物，远离了本性，偏离了大道。因此，“精神个体”生存于天地间，主题有二，一为寻找真实的自我，二是对“无所逃于天地之间”(《庄子·人间世》)的“精神性个体”，在群体之中如何“群于人”《庄子·德充符》。

世间纷争的起源，源于“人”对待外物与自身的态度，基于此，庄子提出“齐物论”(《庄子·齐物论》)的主张。对于“人”与“人”之间以及各种“人”的不同言论，都应该采取“而使其自己也，咸其自取”(《庄子·齐物论》)的态度，对待万物应当是在使各得其性基础上，允许万物呈现其自身的特点，不应滞于一己之见而故步自封。为了说明万物的多样性及宇宙流变之万千姿态，庄子引入了“气”的概念，不但万物变化通过“气”来体现，人之“生”、“死”只是“气”的变化而已。对此，庄子曰:“人之生，气之聚也;聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰‘通天下一气耳。”(《庄子·知北游》)以“道”观之，“人”之“生”、“死”只不过是“气”之聚合离散而已，“人”不必执著于“生”、“死”，“生”、“死”可以说是“人”作为每一个有限个体所必须面临而又无法逃脱的课题，“人”往往迷恋于“生”，而逃避甚而厌恶“死”。但在庄子看来:“死生，命也”(《庄子·大宗师》)，“人”从“道”而得来的，而自身又无法改变的东西是为“命”，“生”、“死”间的转化是自然规律，“人”作为有限的存在，无法超越此规律。虽然“命”不可变，但作为具有“精神性个体”可以改变审视“命”的态度。在庄子看来，与其汲汲于“生”、“死”，何不“相忘于江湖”、“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”(《庄子·大宗师》)“精神个体”之所以喜“生”而恶“死”，在于人生之历程中，有过多人为制造的名利、痛苦与贫贱，因此，人趋之若鹜般地争取功、名、利、禄，完全把自我之身心、本性迷陷此中，这在庄子看来无异于死亡。因此，要平等看待“生”、“死”，做到“善吾生者，乃所以善吾死也”、“死生存亡为一体”(《庄子·大宗师》)。作为“精神性个体”，如何达到与大化同流、与天地并生之境界，庄子展现了其体道之方式:“心斋”、“坐忘”、“朝彻”、“见独”等方式，通过这些独特的个体精神性体验，把自我与万物融为一体。总之，庄子“齐物论”之主张，反映了“精神性个体”如何看待自我、对待万物以及在对待个体身心上的一种体悟。庄子在反对“人”之异化过程中，确立了“精神性个体”至上的立场，“精神性个体”通过追求与道为一方式展现了真我在宇宙间的地位。

庄子虽对惨烈现实充满了不满与批判，但庄子对人世充满了炽热情感，这在庄子思想中跃然纸上。庄子并非排斥群体，他反对的是既成社会组织、制度对“精神个体”的压抑、对个体与群体关系被扭曲的深恶痛绝，庄子认为任何个体均是独立存在的，个体不应当受任何外在于自我的主宰。在面对个体与群体之关系时，庄子同老子、杨朱相通之处在于，他们一致认为个体是第一位的，在首先重视个体前提下，才谈及群体，群体在他们个体性思想中居于次要地位。因此，在面对群体社会时，庄子以冷峻眼光洞察人间世界，正如方东美所言，庄子“以同情了解的精神，来把他所接触的现实世界，都变做理想世界的化身;如此一来，一切人类都变做精神自我的显现!”[4]（P253）而此之精神显现正是通过“逍遥”、“无为”等方式来体现。那么，“精神性个体”如何才能达到“逍遥”境界呢?郭庆藩在成玄英《庄子序》中陈述了顾桐柏、支道林、穆夜三人对“逍遥”的诠释，三位先贤阐释的相通之处在于均是站在“精神性个体”立场上对“逍遥”给予了阐发，重点讲“精神性个体”在应对外物时自身所达到的一种心灵上自适的至高境界，“逍遥”既是个体不断体悟大道的过程，也是最终达到与大道为一的精神自由状态。庄子《逍遥游》通过对鲲、鹏，蜩与学鸠，小知与大知，朝菌与蟪蛄等的对比描述，认为这些都是一种“有待”的体现，虽然它们也有自得之乐，但毕竟对外物有种种依赖，一旦凭借条件失去，都将陷入失却自我之境地，故真正之“逍遥”应当是“无待”，对外物无任何之依赖，达到“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”（《庄子·天下篇》)之境界，才是真正之“逍遥”。

在重视“精神个体”基础上，庄子认识到个体却又无法脱离群体，因此，个体如何适意生活在群体社会中，也是庄子关切主题之一。庄子主张站在大道立场上审视万物，依照大道，因循自我本性，自然生存于人世间是庄子应对人间诸事之根基。庄子在《人间世》中体现了他对黑暗时代的痛切感受，但他并没因此而放弃对人世之关怀，只是在残酷现实中，庄子认为只有首先保养自我个体之身心，才有可能进一步“安时而处顺”(《庄子·养生主》)。庄子认为在生命过程中，自我个体道德之生成是一个自然而然过程，而当世统治者却把道德视为谋取个人私利之工具，把一己之利强加在其他个体之上，导致个体失去自我，致使社会出现混乱。面对这种情形，庄子力图使自我个体皆能“守其宗者”(《庄子·德充符》)，不为外部环境所左右，面对名利不为所动，身处惨烈社会现实中，而可以坦然视之。虽然庄子没有孔子“知其不可为而为之”(《论语·宪问》)的刚劲与豪迈，但却有着“知不可奈何而安之若命”(《庄子·德充符》)的冷静与安适。有学者认为这是庄子消极出世的无奈表达，但观庄子整体思想，笔者认为这是另一种观世之体现，较之儒家一往无前式的悲壮与苍凉，庄子意识到了如每个自我个体均能珍视自我，均做到“德”、“形”统一，天下将出现何等其乐融融之情形。

当然，庄子摆脱不了自身所处之时代，他把建构“至德之世”(《庄子·马蹄》)或“建德之国”(《庄子·山木》)还是寄托在了帝王身上，只不过这个帝王须具备“圣人”之德，庄子称之为“明王”，曰:“明王之治，功盖天下，而似不自己”(《庄子·应帝王》)，“明王”治理天下一切都是出于自然而然，无任何的强制色彩，这与老子所说的“道常无为而无不为”(《庄子·应帝王》)的治国之道，有着相通之意蕴。我们从老庄的治世观中可发现，老子对“小国寡民”社会的设想，还是处于一种朦胧、模糊的状态中。庄子理想社会中的每个个体，都有着鲜明的个性特征，尤其突出了个体在精神上的自由，不需要任何外在力量的干涉，避免出现“混沌七日而死”(《庄子·应帝王》)的悲剧，乃是庄子的应世之道。

我们通过以上对老子、杨朱、庄子三位哲人个体性思想文化之总体阐述。可知，“人”是先秦道家哲学关切的主题与基点，道家异于其他诸子之处在于，他们关切的“人”是具有独立、独特、自主、自由等特点的个体。在先秦道家看来，没有以个体独立为前提的社会，是一个被扭曲、异化了的社会，在这样的群体中，自由自然无法真正涉及，即便是个体之基本生存亦难以为继，群体利益、社会融洽、天下大治更无从谈起。因此，先秦道家此三位思想家均认为应以充分尊重个体、积极实现个体自由为起点，进而展开对群体、社会的关怀，才是真正为天下之情怀。可见，先秦道家在如何看待个体上，起点与其他各家不一，但在最终落实点上却与其他诸子并无二致。总体来看，先秦道家思想文化比较重视尊重个体自由，彰显个体性文化;儒家比较强调群体至上，突出群体性文化。

注释:

①学界对老子的讨论自世纪初就异常激烈。一是对老子生平年代的讨论，学界多以孔子为坐标，分为前后两派，但随着帛书《老子》与郭店楚简《老子》的出土，笔者认为视老子为孔子同时代人，但略长于孔子为宜，《道德经》（《老子》）基本反映了老子思想。由于有关杨朱的传世资料较少，故对杨朱的讨论受限较多，从年代上看，有主张其在老子前者，亦有主张在老子之后者，本文认为从传世文献综合分析来看，杨朱当为战国初期人，在老子之后。对于庄子所处时代之定位，有学者主张庄子在老子之前，从思想义理、传世文献与出土材料三方面来看，此论立论根基薄弱，不取。由是观之，笔者认为从三位哲人思想义理之演进来看，老子应在前，次之为杨朱，后为庄子。

②关于《庄子》是否为庄子本人的著作，学界对此众说纷纭，莫衷一是。对《庄子》的考察，不应当针对单一篇章展开讨论，就目前我们掌握的文献资料来看，无法单独界定一篇的归属，较为合理的讨论理路应当是整体看待《庄子》文本。依此来看，《庄子》当基本反映了庄子的思想，外、杂两篇可能有庄子后学思想的渗入，但从文献整体来看，笔者认为庄子本人、庄子之思想学说，是通过《庄子》一书呈现出来的，历史上人们对于庄子及其思想学说之了解与把握，也是通过《庄子》一书这一载体来了解和把握的，这是已经发生的历史事实，这一事实是历史的，也是任何人、任何力量都永远无法改变的。庄子只能是《庄子》一书所表现的庄子，而不单是内篇或外、杂篇所表现的庄子。故《庄子》内、外、杂三篇均体现了庄子思想，文中故如无特别说明，《庄子》中庄子之言说视为庄子思想之反映。

[1]卢育三.老子释义[M].天津：天津古籍出版社，1987.

[2]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：三联书店，2008.

[3] （清）郭庆藩.庄子集释（第3册）[M].王孝鱼，点校，北京：中华书局，1961.

[4]方东美.原始儒家道家哲学[M].台北：黎明文化事业公司印行，1984.