中国智慧美学的学术精神和学科特点

2013-02-15郭昭第

天水师范学院学报 2013年1期

郭昭第

（天水师范学院文史学院，甘肃天水 741001）

中国美学根本上是一种智慧美学。我们这里所谓智慧，不同于一般意义上的智慧。一般意义的智慧，可能仅仅指技术、知识等，而技术和知识总是执著于二元论思维模式，执著于诸如是非、善恶、美丑，乃至内容与形式、本质与现象之类的分别与取舍，执著于以此作为思维基础的术业有专攻的学科倾向。这虽然可能是由于人类自身精力的限制与劳动分工的需要而导致的，但毕竟因为有所分别与取舍而造成了有所漏失的缺憾。因为只要有所分别与取舍，就必然陷入片面，陷入有所知而有所不知的缺憾之中。我们所谓智慧则并不执著于二元论思维模式，并不执著于分别与取舍，乃至认为诸如是非、善恶、美丑、内容形式、本质现象等看似矛盾对立的两极都是平等不二的，乃至形成了无知而无所不知的优势。正是因为中国美学常常既不以所谓审美规律作为研究对象，也不执著于二元论思维方式和一分为二的认知基础，更不执著于观念范畴和知识谱系的建构，而是以发明人类与生俱来的平等不二的原始本心，以及不二论思维方式和认知基础，乃至建立在此基础上的通达无碍的生命智慧作为基本学术精神，所以往往有着其他美学尤其知识美学所没有的无所执著，心量广大，心体无滞的智慧美学精神和学科特点。

中国智慧美学的特点之一是无所执著。在中国智慧美学看来，如果执著于任何一种观念，都可能因此而排斥其他观念，乃至因为有所执著而有所漏失。所以西方美学如亚里士多德、黑格尔、阿多诺等往往执著于事物的特征、形式和规律的研究，执著于二元论认知基础，执著于概念范畴与知识谱系的建构。虽然如罗素、阿德勒等也关注智慧，但主要还是知识和德性，而且认为这种智慧只属于上帝。虽然他们也常常将哲学界定为爱智慧，事实上也只能是爱智慧，而不可能是智慧本身。所以诸如培根、斯宾诺莎、费希特、孔狄亚克、罗素、笛卡尔、彭加勒、伽达默尔、韦伯等更似乎关心知识论乃至方法论。这更印证了西方热衷知识乃至知识哲学的事实。倒是库萨的尼古拉《论有学识的无知》与保罗·法伊尔阿本德《反对方法:无政府主义知识论纲要》因为否定知识乃至方法而似乎更具有智慧的性质，但并不占据主流地位，而且因为津津乐道于上帝智慧的至高无上，而同样陷入对所谓至高无上乃至全知全能的上帝的崇拜乃至执著之中。既然西方美学往往自我限定于“爱智慧”层面，那么津津乐道于技术乃至知识，就是顺理成章的事情了。所以西方美学往往以建立在二元判断与选择基础上乃至有所知而有所不知的技术乃至知识而见长，也只能是一种满足于单一领域的细节知识乃至忽略更为广泛的知识与智慧的小智慧和有漏智慧而已。

事实上，真正的智慧常常是一种多边甚至无边观念，虽然也可能从一个极端转向另一极端，但从来不执著于任何一种事物，当然也不排除其他任何事物，而且在任何时候，都认为所有事物平等不二，乃至无取无舍，通达无碍。如僧肇所谓“无取无舍，无知无不知”。[1]158所以中国智慧美学正因为既不执著于斤斤计较的所谓技巧乃至知识之类的小智慧和有漏智慧，也不执著无所取舍的大智慧乃至无漏智慧，乃至拥有了超越知识尤其智慧，无知而无所不知的无知之知，尤其无智之智。熊十力、马一浮等学者似乎对中国哲学作为智慧美学乃至智慧哲学并不热衷客观规律和知识谱系，而以美丑、善恶、是非不二作为思维方式和认知基础，关注生命体验与超越的特点，有着基本清晰的认识。尤其韦政通对中国智慧与阿德勒《西方的智慧》的问题化梳理，及对智慧之反对执著的特点的阐述，更是显得明确。对此，弗朗索瓦·于连也有透彻认识，他说：“哲学按照排除的模式来思考（真/假，是/不是），然后用辩证的方法演绎相互对立的项，由此而产生了哲学的历史。而智慧是按照‘平等接受’的模式思考（平等地对待‘正’‘反’），由此智慧是不可能有历史的。”[2]在他看来，中国哲学很早就有智慧哲学的性质，而西方哲学至今仍然未能达到智慧哲学的高度。这事实上就揭示了西方美学作为知识美学与中国美学作为智慧美学的基本特征。中国智慧美学常常崇尚技术、知识与智慧，二元论与不二论思维模式的平等不二。既不执著于分别，也不执著于无分别，既不作二，也不作不二，乃至有着无分别是分别，分别是无分别的智慧特点。在中国智慧美学看来，技术、知识虽然是有所知而有所不知的，但其最高境界必然是无知而无所不知的智慧。虽然技术依赖对某一特定技巧的长期训练乃至熟练掌握而达到的熟能生巧，往往存在只知其一不知其二的缺憾；知识较之技术其视野虽然有所拓展，同样有所知而有所不知，充其量也只能是一种有漏智慧；智慧因为无所执著，乃至无所取舍，而具有无知而无所不知的无漏智慧的特点。但无论技术，还是知识，如果能够触类旁通，乃至周遍万物，同样能够达到平等不二的智慧境界。所以技术美学、知识美学、智慧美学实际上是智慧美学的三个学科层次。

正是由于智慧美学常常并不执著于任何一种学科归属，既不执著于人类主体，也不执著于世界客体，而是充分借鉴中国乃至东方文化不大重视分门别类的单一学科乃至跨学科研究的传统，通过对人与自我、社会、自然三大核心关系的超学科研究，更为集中地彰显对儒家、道家乃至佛教文化，对西方、中国、印度乃至东方文化，对人文科学、社会科学、自然科学等无所执著、无所分别与取舍的整体研究视域。如果说美学是关于生命的智慧，那么最起码也应该体现在对人与自我关系、人与社会关系和人与自然关系的全面把握和阐述，体现在对人类自己、其他人乃至宇宙万物的体悟和认知方面。所以中国智慧美学无论儒家、道家和佛教都特别强调知己、知人和知天的智慧。这事实上也是中国智慧美学关于三大核心关系乃至命题的基本观点和态度。如果说孔子所谓“知之为知之，不知为不知，是知也”，[3]58显然将自知作为智慧，那么老子所谓“知人者智，自知者明”以及王弼所谓“知人者，智而已矣，未若自知者，超智之上也”[4]的阐释，更体现了这一点，至于禅宗所谓心外无佛的观点事实上将自知乃至明心见性直接地看成了般若智慧乃至佛道本身，如达摩所谓“心即是佛，佛即是心；心外无佛，佛外无心”[5]即是如此。可见，中国智慧美学是特别强调自知之明的，而且看成比知人更具智慧。但这并不是否认知人的智慧，实际上无论老子所谓“知人者智”，还是孔子所谓“不患人之不己知，患不知人也”，[3]53其实都明确无误地强调了知人的重要性。不仅如此，中国智慧美学还特别强调尽心知天的智慧，如孟子所谓“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”，[6]349慧能所谓“万法尽在自心”，[7]333陆象山所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，[8]以及王阳明所谓“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性”，[9]王夫之所谓“尽其心者，尽道心也”，[10]其实都是如此。另外如老子所谓：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明，无为而成。”[11]121-122僧肇所谓：“夫圣人真心独朗，物物斯照，应接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遗；动与事会，故会不失机。”[1]77同样强调见天道乃至宇宙万物的重要性。有些学者认为中国所谓智慧实际上是指知性与天道，这事实上是有所偏差的。中国智慧美学之根本特点是：不仅强调知己、知人、知天的智慧，而且将三者一视同仁，甚至将人与自我、人与社会、人与自然都一视同仁，也因此而从先秦诸子到魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学乃至清及以后新儒学等几乎无一例外第彰显乃至传承了这一非二非不二的平等智慧。而且所有这些智慧都是以知己作为基础的，并以此触类旁通而具有了知人乃至知天的周遍智慧。所以中国智慧美学常常倾向于认为了知人类原始本心就可以通达一切性乃至宇宙万物的道理，并因此而同时涵盖人与自我、人与社会、人与自然三大核心命题，对人文科学、社会科学和自然科学等诸多领域有整体观照。而作为知识的美学却可能因为执著于对以上三大核心命题的取舍而丧失了对人文科学、社会科学和自然科学诸多领域的整体观照，并因此而沦为有漏智慧。

众所周知，真正完整的美学体系应该涵盖人与自我、人与社会、人与自然三大核心命题，相对有缺憾的体系却往往因为执著于其中一、两个核心命题而显得残缺不全，而且越是残缺不全的美学体系越可能执著于极其有限的核心命题。比较而言，柏拉图美学似乎更执著于美本体的研究，至鲍姆嘉通的美学则更执著于对美感的阐述，黑格尔美学则似乎更看重艺术美的研究。如果说柏拉图美学基本上涉及现实世界一切美的形式和规律，那么鲍姆嘉通的美学则完全退缩至人类自身的感觉世界范畴，至于黑格尔美学则更加退缩到人类感觉世界中得以物态化的艺术世界的范畴了。中国智慧美学则将同时囊括人类美感、艺术美乃至天地大美。庄子所谓“圣人者，原天地之美，而达万物之理”[12]422的阐述，实际上是中国智慧美学学术精神的最早也最权威的阐述。虽然这一时期美学并未成为明确的学科概念，但他的这一阐述，显然将同时涵盖自然美、人生美和艺术美，乃至囊括宇宙万物的天地大美作为研究对象。这使得中国智慧美学有着西方美学所没有的广博的研究视域，最起码不是将美本身、美感、艺术美对立起来，认为美学或是研究美本身的，或是研究美感的，或是研究艺术美的，而且越是发展到后来似乎越对人类自身甚或人类自身的创造物感兴趣，乃至于不断缩小美学的研究领域，最终沉醉于诸如艺术美这样的人工制品的研究之中。按照这一传统，在中国智慧美学看来，所谓美就并不仅仅是美感甚或艺术美，而是囊括宇宙万物的“天地之美”，同时又充分体现着人类乃至宇宙万物之生命内核，以及至动而有条理的生命情调即所谓“万物之理”的天地大美，如所谓“在实践生活中体味万物的形象，天机活泼，深入‘生命节奏的核心’，以自由协和的形式，表达出人生最深的意趣，这就是‘美’与‘美术’”，[13]“美是从‘人’流出来的，又是万物形象里节奏旋律的体现”。[14]所以知识美学可能更强调学科归属，一般主张美学是属于人文科学范畴的哲学学科的。但是中国智慧美学实际上既不属于人文科学、社会科学和自然科学中的任何学科，同时又属于所有学科。

特点之二是心量广大。与智慧美学相比，所有属于知识范畴的美学往往执著于二元论思维方式和一分为二认知基础，相信世界上的一切事物都可以用所谓一分为二的观点来辩证分析，而且似乎只有建立在这种辩证分析基础上的研究才可能是真正科学的。所以建立在这一思维方式和认知基础的知识美学事实上总是对诸如美与丑有着清晰甚或武断的分别和判断，并且由此而建构自身的知识谱系。一般来说，这种美学的知识谱系并不将丑作为研究的内容，即使研究，也只是因为这种现实丑有可能成其为艺术丑，而艺术丑严格来说仍然是一种艺术美。而且西方美学如亚里士多德所谓美常常以人类自身感知限度作为标准，符合这种限度就是美，不符合这种限度，就不是美。如其所谓：“一个美的事物——一个活东西或一个由某些部分组成之物——不但它的各部分应有一定的安排，而且它的体积也应有一定的大小；因为美要依靠体积与安排，一个非常小的东西不能美；因为我们的观察处于不可感知的时间内，以至模糊不清；一个非常大的活东西，例如一个一千里长的活东西，也不能美，因为不能一览而尽，看不出它的整一性。”[15]西方美学如亚里士多德以人类自身感知限度为限度而来界定美，将匀称乃至符合人类的感知限度作为美的基本特质，这就意味着所有超出这个感知限度的事物都不可能成其为美。这显然导致了西方美学极其片面乃至狭隘的研究视域。

智慧美学虽然也肯定二元论的价值，但并不执著于二元论，甚至更看好一元论乃至不二论。不仅认为世界是一个完整的整体，而且总是喜欢用整体的眼光看待世界以及世界上的一切事物。甚至将用二元论的观点所极力分别的诸如善恶、是非乃至美丑，不是看成彼此迥然有别的，而是看成相互通融，甚至平等不二的。诸如老子所谓“美之与恶，相去奚若？”[11]48以及庄子齐物论，乃至郭象所谓“无美无恶，则无不宜”，[16]慧能所谓“无是无非，无善无恶”[17]等实际上表达了对美丑无所分别和取舍的平等不二的学术襟怀。所以中国智慧美学由于并不像西方美学那样执著于美与丑的分别，执著于现实丑与艺术美的分别，而且能够将美丑无所分别与取舍，所以常常有着王弼所谓“大爱无私”、“至美无偏”[17]的学术襟怀。所有这些所彰显的并不仅仅是《周易》“广大配天地”，[18]564老子“无弃人”“无弃物”，[11]70慧能“见一切人恶之与善，尽皆不取不舍”[7]330的广大襟怀，而且是平等不二的人类原始本心与事物本真存在的集中体现，是人类对于宇宙生命奥秘的最高把握。不仅如此，中国智慧美学还不以人类的感知范围为界限而排除超出人类感知范围的事物，如老子所谓“大音希声、大象无形、道隐无名”，[11]108不仅赋予其美的特征，而且往往与道相提并论，赋予其道的尊贵与广大。

中国智慧美学并不像西方美学那样津津乐道于美的本质或形态之类，甚至往往将通过天地大美，通达万物之理作为基本精神。而这个万物之理其实就是道。在中国智慧美学看来，道是“无处不在”的，甚至存在于诸如蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺之中。甚至认为至道、大言、周遍三种名称不同而实理相同，都于物无所逃弃，周遍无遗。如《知北游》有谓：“至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。”[12]428-429成玄英疏云：“周悉普遍，咸皆有道。”[12]429与此类似，禅宗也有所谓：“青青翠竹，尽是真如；郁郁黄花，无非般若。”[19]也就是所谓真如、般若往往应物而形，对缘而照，通过青青翠竹、郁郁黄花乃至现象界一切事物而呈现出来，同样无处不在。正是由于中国智慧美学不仅对天地万物一视同仁，赋予天地万物以同等的地位和尊严，而且常常将最高境界的美视为道乃至般若之类，认为美乃至道存在于一切事物之中，是无处不在的，所以往往具有周遍万物、心量广大的学科特点。《周易》所谓“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”，[18]557-558以及成玄英注疏“周悉普遍，咸皆有道”[12]429等都较为明确地彰显了这一特点。

特点之三是心体无滞。正因为智慧乃至智慧哲学并不执著于二元论思维模式，并不执著于二元判断与分析，也从来不在看似矛盾对立的两极之中因为执著于任何一种观念乃至事物而舍弃另外一种观念乃至事物，惟其如此也常常能真正周遍万物而不遗。这是智慧之成其为真正无漏智慧的根本特征。如前所述，中国智慧美学因为并不执著于诸如美丑、是非、善恶等二元判断，对诸如有漏与无漏、有知与无知、有智慧与无智慧也不加分别与取舍，倒拥有了心体无滞的大澄明、大透彻，乃至真正的大智慧和无漏智慧。如老子所谓“圣人无常心”，及杜光庭之所释“圣人无心，未始有滞也”，[11]125庄子所谓“大知闲闲”，[20]27郭象所释“达者无滞于一方”，[20]37僧肇所引“无心无识，无不觉知”，[1]106及《坛经》所谓“智者了达”，[7]329“去来自由，心体无滞”[7]330等都是对于智慧的这一特点的具体阐述。比较而言，人们似乎认为儒家可能是有所执著的，其实儒家同样在一定程度上有着心体无滞的心理特征，如孔子的“无可无不可”，[3]186孟子的“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”[6]234等，其实也是对无所执著乃至通达无滞的智慧精神的具体阐述，至少表达了并不执著于某种既定意念，而是随时处顺，灵活多变、无所滞碍的生命智慧。

中国智慧美学虽然也强调“万法尽在自心”，[7]333但并没有因此排除心灵之外的其他事物，相反还将一切事物涵盖于其中。有所谓：“自性含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空，名之为大。”[7]330与此不同，黑格尔则以人类自身的心灵世界作为美的衡量标准，认为经过心灵处理的便是美的，未经心灵处理的就是不美的，如主张“它所反映的只是一种不完全不完善的形态”，“概念既不确定，有没有什么标准”，[21]而且他所谓心灵实际上是受二元论思维方式和一分为二认知基础束缚而有着诸如美丑、善恶分别的心灵。中国智慧美学所谓自心却是未经后天二元论思维方式和认知基础的教育而体现人类美丑、善恶平等不二的原始本心。所以中国智慧美学虽然与黑格尔美学一样强调了人类心灵世界的重要性，但是这个心灵世界实际上是有着根本差别的。黑格尔因为执著于美丑的分别和取舍而彻底排除了自然美，中国智慧美学则因为源自平等不二的原始本心而拥有美丑无滞、艺术美与自然美无别的通达无碍的智慧。这其实也是包括印度美学在内的东方美学的共同智慧，如《奥义书》“美者不美者皆无所凝滞”，[22]《薄伽梵歌》“彼遍处无凝滞兮，美恶随其相应，无欣欣亦无戚戚兮”[23]等都体现了这一点。所以真正的智慧美学常常因为无所执著而彰显出心体无滞的特点，甚至将知识美学与智慧美学，及其二元论与不二论思维方式、一分为二与合二为一认知基础，也看得平等不二。常常既不执著于分别，也不执著于不分别，既不执著于有知与无知有别，也不执著于有知与无知无别，既不执著于凡圣有别，也不执著于凡圣无别。乃至有僧肇所谓“知即无知，无知即知”，[1]84以及《心经》之所谓“无智亦无得”，[24]乃至如郭象之所云“知与不知，能与不能，制不出我也，当付之自然耳”[12]437等对知与无知都无所执著而具有“圣智无知而无所不知”[1]152的智慧。圣人之所以成其为圣人，不是因为圣人有着某种特别悟性或其他特异功能，只是因为圣人常常能够发明人类平等不二的原始本心，如王阳明有谓“无知无不知，本体原是如此”。[9]所以中国智慧美学因为对知与不知、凡众与圣人之类的无所执著，因为能够如慧能那样“凡圣情忘”，[7]353乃至如达摩那样“廓然无圣”，[25]而往往具有无所执著、无所用心，乃至了无所得而心体无滞、通达无碍的周遍智慧。

如果说人的自由与解放，是人类一切生命活动的终极目的，甚至包括科学、哲学、宗教和艺术在内其终极目的都是人的自由与解放，那么科学主要是通过解放和发展生产力赢得更多物质财富和精神自信而使人类获得自由和解放，但是这种自由和解放也往往因为执著于征服和利用自然而陷入自然的惩罚乃至丧失真正的自由和解放；哲学虽然是通过对世界的解释而赢得了阐释乃至改造世界的胜利，乃至因此而具有了解放人类获得自由的能力，但是又往往使人沉溺于自设的观念范畴和知识谱系而使人陷入自设的文化牢笼之中；至于宗教虽然在安抚人类创伤的心灵方面有着科学乃至哲学所没有的优势，常常能够在科学乃至哲学无能为力的地方显示出独特优势，但是宗教所自造的神灵则几乎毫无例外地具有了统治人类心灵的功能，乃至使人类长时期拜倒于自造神灵的足下而无法自立；也许艺术通过幻念而寄予人类的安慰和满足是值得肯定的，并且因此而具有令人解放的性质，但是这个解放归根结底仍然是子虚乌有的，仍然只能是画饼充饥，并不能够使人类获得真正的自由和解放。正因为所有这些解放和自由实际上建立在有所执著乃至取舍的知识乃至经验的基础之上，只要有分别和取舍，事实上就无法赢得真正的自由和解放，所以，只有从根本上发明无所执著和取舍，乃至平等不二的人类原始本心，对诸如真与假、善与恶、美与丑，乃至知与无知、凡与圣等无所执著，无所分别和取舍，才能真正因为心体无滞，具有通达无碍、明白四达的智慧而彰显出智慧美学的根本特点。如果说自由和解放是人类一切生命活动的终极目的，那么张扬智慧美学就是达到这一终极目的的主要手段和必然途径。

[1] 僧肇.般若无知论[M].肇论,校释.北京:中华书局,2010.

[2]弗朗索瓦·于连.圣人无意——或哲学的他者[M].北京:商务印书馆,2004:91.

[3]朱熹.论语集注[M]∥四书章句集注.北京:中华书局,1983.

[4]王弼.老子道德经注[M].北京:中华书局,2008:84.

[5]达摩.血脉论[M]∥禅宗六代祖师传灯法本.明尧,明洁,编校.北京:中州古籍出版社,2009:20.

[6]朱熹.孟子集注[M]∥四书章句集注.北京:中华书局,1983:349.

[7]坛经[M]∥禅宗七经.北京:宗教文化出版,1996.

[8]陆象山.杂说[M]∥陆九渊集.北京:中华书局,1980:273.

[9]语录一[M]∥王阳明全集:上.上海:上海古籍出版,1992:5.

[10]王夫之.内篇[M]∥船山思问录.上海:上海古籍出版,2000:52.

[11]老子奚侗集解[M].上海:上海古籍出版,2007.

[12]知北游[M]∥南华真经注疏:下.北京:中华书局,1998.