回归与重构：方法论视角下西方人类学研究的中国范式与中国社会人类学的本土化实践

侯海坤

（兰州大学 西北少数民族研究中心，甘肃 兰州 730020）

一、社会人类学和中国（汉学）人类学及民族学

关于社会科学，马克思、恩格斯在他们共同创作的《德意志意识形态》一文中指出：“我们仅仅知道的唯一一门科学，即历史科学。历史科学可以从两个方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。”[1]21“自然史，即所谓的自然科学”，[1]21人类史，即我们所说的社会科学。诚然，在马克思和恩格斯生活的时代，对于科学的分类系统还不完善，在诸如中国这样的传统社会中，“科学”一词还没有系统的传入和被民众所接受，所以对科学的定义和划分在现在看来值得商榷。

“社会人类学”一词最早出现于英国，原来可以被当成与体质人类学、考古人类学、语言人类学并列的人类学四大分支，在20 世纪初的西欧，它逐步从广义的人类学中分离出来，脱离生物进化论和地理学的影响，从过于广泛的“人类史”转变为一门社会科学。无论是民族学还是人类学都是西方的“舶来品”，民族学在20 世纪初传入我国时也曾被译作“人类学”，到20世纪20年代，蔡元培先生始将其译为“民族学”。作为西方社会的舶来品，对异文化和低等民族的研究一直是民族学研究的主要方向。在民族学发源的西方社会，自人类学之父的泰勒开始，各个学派的学者们专注于非西方民族的文化研究，无论是进化论学派的摩尔根，功能主义学派的马林诺夫斯基、拉德克利夫—布朗，结构主义的列维—斯特劳斯等等都将关注的焦点集中于非西方社会的非洲部落、美洲、太平洋岛屿和亚洲民族地区。在这一点上，社会人类学与国内的民族学有相似之处，社会人类学的目标从学科传统来看，就是通过探寻“异文化”来获得对“本文化”以至于全人类文化的理解。

二、西方人类学研究的中国范式和人类学的本土化

在汉学人类学研究的中国范式中，大致有这样三类范式被国内外汉学人类学者和民族学研究学者所尊崇和推广：一是由马林诺夫斯基自太平洋的特洛布里恩岛的研究中提炼出的“分立群域”理念与社区调查法；二是弗里德曼在中国东南的宗族研究中得出的宗族范式；三是施坚雅的市场——区系研究理论。

所谓社会人类学的本土化，一方面是指西方在研究中国社会中得出探究西方社会的一般解释，回归到西方社会中加以实践；另一方面中国社会人类学立足中国社会，在借鉴西方社会人类学中国研究范式的基础上探寻中国社会的一般解释。西方社会人类学者在从事中国研究时，常常面临一个理论上的自相矛盾现象：一方面，他们力图运用中国素材来解释西方社会理论的一般性问题，使其研究在理论界获得一席之地；另一方面，为了突出其研究的独特意义，他们也十分强调西方理论在解释中国素材时所表现出来的弱点。[2]54所以“本土化”是“本文化”和“异文化”在不同的研究范式下由此及彼或由彼即此的研究历程。西方人类学的本土化研究，是基于汉学人类学中国研究的经验所得去分析和解释西方社会，而中国社会人类学的本土化则是在借鉴西方经验的基础之上，发展本民族社会研究的一般经验理论。萨义德在《东方学》一书中提出了“文化帝国主义”和“颠倒的东方论”观点，这给中国社会人类学的本土化实践提供了反思。

文化是民族学研究的主题，也是社会人类学研究的中心，它包括社会组织、经济观念和过程、政治制度和行为、象征符号、仪式、宗教信仰、意识形态等。西方人类学之父泰勒在《原始文化》中对文化的概念定义为：“文化就其广泛的民族学意义来说，是作为社会成员的人所习得的包括知识、信仰、艺术、道德、法律、习俗以及任何其他能力和习惯的复合体。”[3]382我国关于界定“文化”概念的时候，很大程度上受到了苏联和马克思主义学说的影响，“将广义的文化定义为人类社会历史实践中创造的物质财富和精神财富的总和。狭义的是指社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构。”[4]4-6在文化构成的要素上借鉴苏联的二元结构说，即文化要素包括物质文化和精神文化。

北京大学王铭铭教授将西方社会的中国人类学研究称作汉学人类学研究，并且与中国民族学研究相区分。他区分的理由是汉学人类学学家吸收了传统汉学/中国学的因素，对中国占人口多数的汉族（汉人）文化和社会组织特别感兴趣，另一方面，它不仅是对汉族社会——文化的描述，还力图从研究中提炼出有用于中国社会理解和总体人类学理论发展的观点。[2]10在国内民族学的研究方法上，著名民族学家杨建新先生总结为：采取实证的、思辨的、比较的、综合的多种方法，定性与定量分析、描述与分析综合相结合、田野与文献结合，充分利用现代科学技术，促进民族学研究有更加广阔的道路。[5]近些年来多学科的综合研究在民族学人类学的研究中屡见不鲜，民族学研究领域不断的扩展。

三、西方人类学研究的中国范式

（一）马林诺夫斯基的社区调查法

在西方学术界，多数汉学人类学家倾向于推戴西方的人类学家（如活跃在20世纪50～70年代的弗里德曼）为他们的学术带头人，但是实际上，第一代运用严格的社会人类学理论和方法对中国社会进行研究的不是西方人类学者，而是从中国本土派往英美学习社会科学的一批青年学者。在20 世纪三四十年代，费孝通、林耀华、田汝康等就已经比较系统地学习了社会人类学研究的方式方法。当时正是功能主义学派的发迹时期，以马林诺夫斯基为代表的功能主义理论和方法论是人类学研究的前沿。马林诺夫斯基通过对太平洋岛屿（特洛布里恩）“库拉制”的研究，提炼出早期人类学研究的社区田野调查方法，他通过在分立的小型社区长期的直接参与观察，把当地社会的家庭、经济、政治、巫术、宗教等一系列行为特质放在一个整体里加以分析，从而对社会的整体运行进行解释。

20 世纪30 年代以马林诺夫斯基的“分立群域”理论和社区田野调查方法为代表的西方社会学理论在中国学术界引发了大量的讨论。以吴文藻、费孝通等为代表的深受马林诺夫斯基理论影响的中国社会人类学学者筹划创立“中国社会学派”，这个学派以“社区方法论”为主体，并且以功能主义为基础，通过研究中国乡村的村落社区，反映一般人民的生活并对文化变迁做出评论。这一时期运用马氏理论研究成果丰富，著述有费孝通《江村经济》、《广西象县东南乡花篮瑶社会组织》、林耀华的《凉山彝家》、田汝康《芒市边民的摆》、李景汉《摆夷人民的生活程度与社会组织》等等。

（二）弗里德曼的宗族范式

汉学人类学家一直争论的话题是：人类学如何研究像中国这样的“文明社会”。1962 年英国人类学家弗里德曼在马林诺夫斯基纪念会上发表了《社会人类学的中国时代》的演讲，对传统的社区方法研究提出了质疑，一是研究中国这样的“文明社会”，人类学从简单的原始社会研究中发展出来的方法论是否足以够用；二是马林诺夫斯基从太平洋的岛屿上提炼出来的社区调查法是否可以解释像中国这样拥有悠久历史和灿烂文化的复杂社会。他对费孝通的《江村经济》中运用社区调查田野方法解读中国社会的方法提出了质疑。弗里德曼在其著作《中国东南地区的宗族组织》《中国宗族与社会：福建与广东》中认为，宗族组织是汉人社会中国家与社会的透视点，因此，他提出了中国社会研究的“宗族范式”。

弗里德曼并非第一个以中国宗族理论为研究的西方学者，在他之前有葛学溥与胡先缙，二者的研究均已注意到汉人宗族对理解中国社会的意义所在。在20 世纪50 年代，国外人类学家还没办法进入到中国本土进行田野调查，于是弗里德曼从东南亚华人社区入手展开研究。他在研究中认为宗族内部权力集中于少数人手中，有利于把宗族成员汇聚成一个团体，而宗族内部精英分子的存在，是国家与宗族并存的机制。但是弗里德曼基于中国东南地区的宗族研究忽略了中国社会内部的差异性现实，在中国的华北和其他北方地区，宗族的发展并不充分，其分析东南地区宗族得以存续的条件也存在着不足，因此，其理论在发迹之初就受到了多方批评，但是弗里德曼的宗族范式影响了一代汉学人类学家，在其后的20 年中，从事田野工作的人类学者出版了一大批研究宗族组织的成果，在弗氏宗族范式的基础上不断地填充和扩展，丰富了对中国社会的人类学解释。

（三）施坚雅的市场——区系理论

美国经济人类学家施坚雅切入中国社会的路径既不是社区方法也不是宗族范式，他认为村落社区不是中国的缩影（虽然中国曾长期是一个农耕为主的国家，小农经济占有相当大的地位），真正意义上的“中国”是宏观经济区域及其内部所包容的活动与变迁规律及其所体现出来的国家力量和社会经济力量的并存。所以，他认为区系空间制度是国家与社会关系的透视点和相遇点，也正因如此，“区域”应当是人类学、历史学研究中国的单位，提出了研究中国社会的经济区域范式。施坚雅市场——区系理论吸收了德国经济地理学家克里斯塔勒的“中地论”和经济学家廖什的市场区位论与人类学理论相结合。他将中国的区域概念化为一个有重叠层次的、以镇和市为中心的结构，将中国划分为九大区域（东北、西北、长江上游、长江中游、长江下游、东南、华北、云贵、岭南），在每个区域内，城市层级在社会和经济结构中起着决定作用，城市体系是构成区域结构的轮廓和节点。他在自己主编的《中华帝国晚期的城市》一书的序言中阐述了其市场——区系理论。他说：“不仅大区域经济具有核心边缘结构，它的每一层次上的区域系统均呈现和大区的核心——边缘结构类似的内部差别。因此，每个本地和区域体系均是一个有连接点的、有地区范围的、而又有内部差异的人类相互作用的体制。最后，一个体系处在不断地有规律的运动之中，包括商品、服务、货币、信贷、讯息、象征的流动，以及担当多种角色和身份的人的活动。镇和市处于一个体系的中心，起着连接和整合在时空中进行的人类活动的作用。”[6]

施坚雅市场——区系理论的提出受到了国内民族学和重视经济人类学的学者们的推崇。回族学者杨文炯借用施坚雅的这一理论模型分析了大分散回族社区的网络构建与族群认同，他从市场中的经济关系入手对回族社区的构建和认同展开分析，将社会人类学研究理论同中国少数民族的族群研究相结合，使研究更具理论性和说服力。

四、中国社会人类学本土化实践的思考

正如前文所说，“本土化”是“本文化”和“异文化”在不同的研究范式下由此及彼或由彼即此的研究历程，其归结点是本土文化的理解和模式构建。北京大学的王铭铭教授在思考中国社会人类学的本土化时，在其著述《社会人类学与中国研究》中举例“社区”概念，从中西方不同语境角度出发，用本土观念——社，去界定民族志的单位是否会造成一种意义多元的描述，进而诠释了不同语境下社会人类学本土化研究的必要。

中国社会人类学或民族学在20 世纪30 年代发生至今，除去政治原因导致的数十年的停滞到20世纪80 年代的复苏与重建，中国的人类学家和民族学家致力于运用不同的理论和模式去解读中国社会的结构和运行、变迁。早期的人类学家如费孝通等都受到了系统的西方人类学训练，可以说，西方社会人类学的中国研究对国内学者研究的影响还是很大的，现如今在中国学术界活跃的一大批社会人类学专家也都曾系统地学习和接受过西方人类学的训练，我们在借鉴西方经验的同时，不断反思由中国社会本土实践酝酿产生出的社会人类学研究范式与一般经验理论。

近些年来，国内的民族学或社会人类学研究开始注重海外民族志的研究，海外视野的扩展丰富了中国社会人类学研究的领域，提升了中国学者的研究价值。中国民族学者和社会人类学者在自我反省的基础上思索本土化实践的途径，有学者提出“模仿——创新”、“综合——创新”[7]的路径；有学者主张同时运用西方的“科学”方法同传统中国内在经验的方法来证明一项重要的命题[8]；徐杰舜先生也谈到：“纯粹的‘拿来主义’是要不得的，只有将西方人类学的理论、方法与中国人类学研究实践相结合，在学习国内外研究经验的同时，发挥个人研究专长，在研究中强调综合取向，跳出西方学术界固有的窠臼，发扬中国传统文化兼容并蓄的传统进行研究”，在具体途径上，他提出：对中国历史文献进行人类学的解读和分析，对中国社会进行人类学的田野调查，把对中国社会历史文献的人类学解读与对中国现实社会进行人类学的田野调查结合起来。[9]

在进入民族学学习之初，我的老师就不断地教育我们说：“没有田野就没有民族学。”民族学和社会人类学的研究和学科发展需要翔实的田野调查做基底，只有这样民族学和中国的社会人类学才能在中国有长足的发展，而中国社会人类学的本土化也才能有长足的发展，所以民族学或人类学的研究要回归到田野调查的基础之上，重构理论范式与逻辑，在实证的基础上走中国民族学和社会人类学发展的中国道路。

[1]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社,1972.

[2]王铭铭.社会人类学与中国研究[M].南宁：广西师范大学出版社,2005.

[3]林耀华.民族学通论[M].北京：中央民族大学出版社,1997.

[4]中国文化：第1辑[M].上海：复旦大学出版社,1984.

[5]杨建新.中国民族学集刊[M].兰州：甘肃民族出版社,2008.

[6]施坚雅,主编.中华帝国晚期的城市[M].北京：中华书局,2002.

[7]何星亮.论人类学的本土化与国际化[J].广西民族学院学报（哲学社会科学版）,2000,(1).

[8]李亦园.人类学本土化之我见[J].广西民族学院学报（哲学社会科学版）,1998,(3).

[9]徐杰舜.人类学的本土化及其基础学科地位的认同[J].广西右江民族师专学报,2003,(5).