从政治自由到人类自由:马克思政治思想的逻辑*

罗 干

(武汉大学政治与公共管理学院 湖北 武汉 430072)

在韦伯的思想世界中，世界是一个“除魅”的过程，形成了以经济合理性为核心的“经济伦理”，这种合理性观念逐步渗透到社会其他领域，譬如法律中的形式主义、社会管理中的官僚制化等，成为一种所谓“资本主义精神”，即近代欧洲的独特价值体系。［1］然而马克思却对这个“除魅”的过程却有着截然不同的看法:他认为自然发生的共同体的权力一定要被打破，而且也确实被打破了，不过它是被那种在我们看来简直是一种堕落，一种离开古代氏族社会的纯朴道德高峰的堕落的势力所打破的。最卑下的利益——庸俗的贪欲、粗暴的情欲、卑下的物欲、对公共财产的自私自利的掠夺——揭开了新的、文明的阶级社会;最卑鄙的手段——偷窃、暴力、欺诈、背信——毁坏了古老的没有阶级的氏族制度，把它引向崩溃。而这一新社会自身，在其整整两千五百余年的存在期间，只不过是一副区区少数人靠牺牲被剥削和被压迫的绝大多数人的利益而求得发展的图画。二者对西方现代化过程如此迥异的审视，不由地激发我们的思考:在马克思的历史视野中，西方的现代性是怎样的历程?其出路又如何?对这些问题的考量，可以从1848 年出版的《共产党宣言》及相关马克思的著作文本中，探寻马克思视野中的西方现代性历程及其走向。

一、政治自由的历史及其问题

在传统政治哲学的视界中，国家的根源在于自然状态这一非政治性领域，人们是通过契约的方式达形成国家的。马克思的国家理论却并未从自然状态和社会契约论出发，而是直接从市民社会与国家之间的关系来探讨国家的起源，可谓是对“国家的神话”的“除魅”。从历史事实来看，马克思的国家起源观念直接针对黑格尔的国家理想主义的观点。黑格尔将国家抬高到不可挑战的神圣地位之中，认为在国家与市民社会的关系中，国家比市民社会更具有决定性的意义。而与此相反，马克思在对黑格尔的批判中指出“黑格尔把市民社会和政治社会的分离看作一种矛盾，这是他较深刻的地方，但错误的是:他满足于只从表面上解决这种矛盾，并把这种表面当作事务的本质。”［2］针对黑格尔的问题，马克思把黑格尔的市民社会与国家的关系倒转，认为“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人的基础就不可能存在。他们是国家的必要条件”。马克思通过对市民社会与国家的关系的分析，揭示西方政治自由的限度和问题。

自由主义的思想脉络中的政治自由无疑是西方近代政治的产物，所谓经济自由、社会自由只是后续的事情。然而，马克思则直接从社会经济层面来理解政治自由的逻辑。“至今一切社会的历史都是阶级斗争的历史”，资产阶级的诞生亦为长期斗争的产物。在中世纪，整个欧洲版图内存在着众多诸如城市联盟、宗教秩序网络、城邦国家、教会、海盗联盟、庄园主、骑士帮派等等形式的权力装置，据调查，990 年的欧洲，1000 多个上述组织包容3000 万人口。处于传统国家这种“阶级分化的社会”(class－divided societies)，其本质特征是它的裂变性。“其政治中心的行政控制能力如此有限，以至于政治机构中的成员并不进行现代意义上的‘统治’。”［3］这种封建的体制中存在大量的制度缝隙，而这种制度缝隙为资产阶级以及城市的成长打开了窗口。加上世界市场、交通等的发展，资产阶级将中世纪遗留下来的一切阶级逐渐排挤到后面去，从而形成市民－贵族－王权的三元权力格局。西欧民族国家的成长恰恰是在资本(市民阶级)与强制(王权)力量之间形成了有效联盟，在战争环境的压力下，逐渐整合国内存在的自治权力中心，将贵族逐渐纳入宫廷之中，建立了现代化的国家机器，从而把中世纪那种“阶级分化的社会”逐步粘合为民族国家这一精密的权力集装器。［4］与马克思所言相似，马克思认为，国王的政权依靠市民打垮了封建贵族的权力，建立了巨大的，实质上以民族为基础的君主国，然后，现代欧洲国家和现代资产阶级社会就在这种君主国里发展起来。然而，当大工业和世界市场逐步建立起来的时候，资产阶级则进一步将君主排挤出政治权力中心，而使自己占据现代代议制国家里的统治性地位，这样，现代国家权力机关仅仅成为了资产阶级的共同事务委员会。资产阶级通过逐步打破等级、公会、行帮，实现了现代政治空间中的政治自由。因此，从西方的现代国家的成长历史来看，“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用”。

然而马克思和恩格斯却从阶级冲突的背后寻找原因:经济。正如施密特所言:“在马克思的历史哲学中，这种相互依存性(思想领域、政治和社会领域)日趋激进，变成对经济的依赖;马克思通过进一步为政治和社会变迁寻求最终原因，并在经济领域找到这种原因，而赋予这种相互依赖性一种系统化的根据。”［5］在找到阶级冲突的根源之后开始反思资产阶级政治自由的内在问题。关于此问题，卡尔.马克思和弗里德里希. 恩格斯在1883 年的德文版《共产党宣言》的序言中阐述了其核心思想:“每一历史时代主要的经济生产方式和交换方式以及必然由此产生的社会结构，是该时代政治的和精神的历史所赖以确立的基础，并且只有从这个基础出发，这一历史才能得到说明;因此人类的全部历史都是阶级斗争的历史，即剥削阶级和被剥削阶级之间、统治阶级和被统治阶级之间斗争的历史;这个阶级斗争的历史包括有一系列发展阶段，现在已经达到这样一个阶段，即被剥削被压迫的阶级(无产阶级)，如果不同时使整个社会一劳永逸地摆脱一切剥削、压迫以及阶级差别和阶级斗争，就不能使自己从进行剥削和统治的那个阶级(资产阶级)的奴役下解放出来。”［6］正是这个历史唯物主义的理解，才得以使人们能够厘清政治自由的内涵，马克思认为，国家远未废除各种差别，而政治自由无非是脱离人的本质和共同体的利己主义的人的权利，即“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”，“任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。”［7］因此，人的自由的实现如果想要超越政治自由的现实，仍然需要从政治自由的本质(私有制)出发，理解私有制塑造下的现代社会，并从根本上使人剥离于私有制，实现人的全面自由。

二、作为政治自由根基的经济关系与人类世界

波兰尼在《大转型》以宏观历史视野考察西方政治与经济制度的起源，他将市场这种模式称之为“撒旦的磨坊”。与市场模式相比，人类的经济制度还有互惠模式、再分配模式和专制模式，而后面这些模式仍然嵌入在社会的伦理网络中，属于一种伦理经济，并未独立成为一项作为社会运转载体的制度体系。与此不同的是，市场却逐渐脱离了伦理网络的控制，使得社会伦理网络受制于市场经济关系。一个“脱嵌”的、完全自我调节的市场是极其野蛮的，它试图把人类与自然环境转变为纯粹的商品，从而导致社会与自然环境走向毁灭。［8］此等描述与马克思在《共产党宣言》中有异曲同工之妙，然而，在波兰尼的视域中并未产生一种对市场经济制度的绝对否定，而是看到社会的反向保护运动将“脱嵌”的市场经济“再嵌入”到社会秩序之中，此即所谓“双向运动”。西方国家后来的这种发展可能是马克思在当时的情景下所未能预料到的，那时他认为这种经济关系是不可逆的，人类所有的生存环境将全部被不可避免地卷入，他写道:

资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园诗般的关系都破坏了。它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊，它使人和人之间除了赤裸裸的厉害关系，除了冷酷无形的“现金交易”，就再也没有任何别的联系了。它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中。它把人的尊严变成了交换价值，用一种没有良心的贸易自由代替了无数特许的和自力挣到的自由。总而言之，它用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了由宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削。［9］

这种将社会现实“经济化”的理解使得个体的精神丧失殆尽，人类的生存已然没有韦伯笔下的那种人们视自身职业为“天职”的精神，即认为从事职业所具有的崇高感有如上帝的事业。马克思眼里，一切职业者均沦为“被出钱招雇的雇佣劳动者”，所谓“资产阶级抹去了一切向来受人尊崇和令人敬畏的职业的神圣光环”。而且这种经济化的伦理关系还逐步扩展到个体的生活之中，使得人们的生活均内卷到充满不确定性的资本空间之中，“一切固定的僵化的关系以及与之相互适应的素被尊崇的观念直接间接都被消除了”，换句话说，整个世界进入到一种鲍曼意义上的“流动性”的现代性模式，在这种流动的现代性之中，西方的现代性作为原初的一种“地方性知识”迅速爬升为一种世界性的普世的制度乃至生活方式，用马克思的话讲:“所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”［10］

对于这样一个全面经济化的世界，在韦伯看来恰如“铜墙铁壁般的桎梏”，作为个体的人是无法逃离的、毫无反抗能力的，“这宇宙强迫个人奉行其经济行为的规范，只要个人是卷入市场关系中的话。制造业者要是长期背离此类规范而行，注定会被市场经济淘汰，就像劳动者不能或不愿适应这样的规范，就会变成失业者沦落街头。”［11］当然，韦伯所没有预料到的是，世界并没有像他所说的那样陷入“诸神之争”的价值多元主义的困境，而是“人民的声音替代了上帝的声音”，权力来源的唯一正当性标准从自上而下的超验正义，转变为一种合法性意义上的自下而上的“世俗正义”，世俗正义丧失乃至遗忘了其超验传统。在这种急剧转换的时空场景之下，政治权威所赖以存在的超验光环逐渐褪色，却不得不举起“民主”的大旗为一个新的绝对主义性质的霸权呐喊。因此，“灵知人”成为现代社会的危险力量，面对西方现代性的内在困境，每个人都应该远离价值领域的诸神之争，避免被“灵知人”所迷惑，在各自的职业中寻找属于自己的保护神。所谓“灵知人”乃是处于上帝远遁的时代的“敌基督者”，他往往迷惑民众，将民众纳入到灵知运动当中，其基本的特征有如下六个:对现实处境不满;本身的处境可以归结为这个世界内在的拙劣构造;相信从世界之恶中拯救出来的可能性是存在的;存在的秩序必将在历史过程中被改造;存在之秩序的改造发生在人类行动的王国之中;改造的处方落在灵知主义者肩上。［12］

然而，马克思是否属于“灵知人”一类，暂且不论，仅仅就现代性的这种“铜墙铁壁”而言，在马克思的思想世界中却能够找到其缝隙，马克思也正是通过这个缝隙为人类探寻了一条通向“人类自由”的道路的。

三、掘墓人、共产党与人类自由

在马克思、恩格斯的体系之中，历史发展并非永远陷入资本主义的经济关系。由于他们将历史视为阶级斗争的历史，因此在人类发展的每一阶段总会存在一个突破性的力量，从奴隶社会到封建社会，自由民和奴隶、贵族和平民、领主和农奴、行会师傅和帮工等等始终不断的、时隐时避的斗争。当然在资产阶级之前的时代，社会呈现出多种多样的层次，比如在古罗马，有贵族、骑士、平民、奴隶;在中世纪，有封建主、臣仆、行会师傅、帮工、农奴。［13］而在资产主义社会中，多种形态的阶级斗争逐渐简化为两大阶级的对立，即资产阶级与无产阶级的对立，而在马克思的逻辑中，正是这种直接的对立，为人类社会从政治自由走向人类自由提供了动力。

资产阶级诞生于封建社会，而封建的所有制关系越来越无法适应生产力的发展，因而，资产阶级的自由竞争以及与自由竞争相适应的社会制度和政治制度、资产阶级的经济统治和政治统治，“炸毁”并替代封建社会的各种关系结构。然而，资产阶级的所有制关系亦因无法驾驭自己而产生大量的周期性生产过剩的商业危机。正如马克思所言，“资产阶级用来推翻封建制度的武器，现在却对准资产阶级自己了。”资产阶级不仅仅锻造了置自身于死地的武器，而且还产生运用这种武器的人，即现代的工人，无产者。［14］工人阶级同资产阶级一同发展起来的，从一开始是作为资产阶级的一种资本而存在，因而他们没有任何自身独立的性质，整个被置于生产系统的控制之中，颇有福柯意义上的“全景敞视主义”的效果，通过权力的无缝隙渗透，作为个体的工人阶级的身体逐渐被“规训”，其动作的规范、一体化的姿势锻造了身心均同质的个体，这种训练纪律的存在既增加了人体的力量(从功利的经济角度看)，又减弱了这些力量(从服从的政治角度看)，总之，它使体能脱离了肉体，一方面，它把体能变成“才能”、“能力”，并竭力增强它，另一方面，它颠倒了体能的产生过程，把后者变成一种严格的征服关系，如果说经济剥削使劳动力与劳动分离，那么我们可以说，强制在肉体中的规训建立了能力增强与支配加剧之间的聚敛联系。［15］

处于这种所谓超经济强制的资本主义体系中的无产阶级，并非坐以待毙，而是从其诞生之日起就开始与资产阶级进行抗争。从最初单个人的磨洋工式的、隐匿的“弱者的武器”慢慢发展为联合性的、大规模的公开革命。从而使得作为资产阶级条件的分散的雇佣劳动的基础得以被瓦解，无产者成为资产阶级的“掘墓人”。当然，无产阶级从个体抗争到联合抗争无法摆脱集体行动的困境，因此需要组织成为政党来进行有效的抗争，而各类党派中，共产党即为最优选择。因为，“在实践方面，共产党人是各国工人政党中最坚决的、始终起推动作用的部分;在理论方面，他们胜过其余无产阶级群众的地方在于他们了解无产阶级的条件、进程和一般结果。”［16］共产党的理论并非“书斋里的幻想”，而是对现存阶级斗争以及历史运动的真实把握，正是基于实践的、严密的理论体系，其现阶段的目标极为明确，即消灭私有制。通过推翻资产阶级得以掌权的经济基础，实现无产阶级夺权，将资本“去阶级化”，变为公共的、属于社会全体成员的财产。这样生产为“联合起来的个人”所掌握，而以此为基础的公共权力就会丧失政治性质，资产阶级社会的政治自由的经济面纱被揭开，整个人类社会“去政治化”，而成为一种纯粹的自由人的联合体。

当然，这种政治自由局限的消失以及人类自由的实现是一个漫长的过程，是“社会把国家政权重新收回”的历史进程。对于这一漫长的过程，马克思特别考察了资产阶级民主和无产阶级专政的思想。资产阶级民主在历史中的价值是实现了人的政治解放，“政治解放当然是一大进步……在迄今为止的世界之都的范围内，它是人类解放的最后形式。”因而，资产阶级民主是国家消亡的积极因素。至于无产阶级民主和专政，其历史使命即为国家消亡提供政治与经济方面的基础，马克思认为它具有双重性的特征，一方面需要扬弃和超越资产阶级民主;另一方面则需要扬弃自身，实现人类解放。［17］对于人类解放之时的状态，马克思将之称为“自由人的联合体”。用马克思非常经典的一句话讲，无产者在这个革命中失去的只是锁链。他们获得的将是整个世界。

四、问题与启示

马克思通过对西方现代性入木三分的剖析以及他对人类自由的追求，为我们展现了一幅充满理想状态的人类未来画卷，无不令人崇敬与向往。然而，作为生活在此时此地现实中的政治人来说，我们在憧憬理想未来之余，更需要厘清的是:什么是政治世界?马克思的政治思想逻辑在什么层面上对现实政治具有重要启示?我们认为，政治世界的本质在于人的罪性与有限性，西方政治现代性的逻辑正是基于此而产生、发展，以此为基础人类的存在、社会的秩序奠定稳固的生存空间和制度空间。至于马克思所批判的私有制问题，确实已在人类社会的运转中显现出巨大的缺陷和难以避免的危害，基于此种角度，马克思的思想作为一种社会批判思潮对于政治世界的改进具有十分重要的启发意义，比如争取社会公平、劳工权益的保障以及实现利益的再分配等等。然而，不可否认的是，“自由人的联合体”的形成需要一系列的经济、政治等条件，因而必然会有一个十分漫长的历史过程。

［1］［11］马克斯·韦伯. 新教伦理与资本主义精神［M］.南宁：广西师范大学出版社，2007.5、31.

［2］［7］马克思恩格斯全集：第1 卷［M］.北京：人民出版社，1956.338、437－439.

［3］［4］［英］安东尼·吉登斯. 民族－国家与暴力［M］.北京：三联书店，1998.4、4－5.

［5］［德］卡尔·施密特. 政治的概念［M］. 上海：上海人民出版社，2004.36.

［6］［9］［10］［13］［14］［16］马克思，恩格斯.共产党宣言［M］.北京：人民出版社，1997.7、30、32、27－28、33－34、40.

［8］王绍光.大转型：1980 年代以来中国的双向运动［J］.中国社会科学，2008，(1) .

［12］［美］沃格林.没有约束的现代性［M］. 上海：华东师范大学出版社，2007.8－11.

［15］［米］米歇尔·福柯. 规训与惩罚： 监狱的诞生［M］. 北京：三联书店，1999.156.

［17］刘军.马克思国家观的三大理论创新［J］.河北学刊，2006，(6) .