论文人园林

文/ [英]美琪·凯瑟克 译/ 丁 宁

中国历代皇帝对造园艺术贡献了两大主题：对仙人神奇居所的想象以及园林作为一个人们从中或可找到世上一切财富的微观宇宙的观念。这两种观念也表现在汉代的私家园林里——譬如袁广汉为此而掉了脑袋的假山名园。然而，汉代之后，公元3世纪时，私家园林开始显现出变化着的价值观的影响，同时发展了两种颇为不同的主题（它们也成为中国园林的重要方面）。一是园林中道家自然哲学的表现；二是在造园、绘画、诗歌和书法艺术之间扩展一种丰富、独特而又迷人的联系。

道家的影响

到了汉代末年，道家并非一种新的哲学：其“伟大的经典”《道德经》和《庄子》都分别可追溯到公元前3世纪和4世纪，而哲学家老子本人（推测是《道德经》的作者）被看做是与孔子（公元前551–471）同时代的人。而且，中国人形形色色的自然观——自然作为一种令人敬畏的荒野、一个神奇的地方，以及给养的提供者——长期以来，就如我们所看到的那样，也被看作为是对一种长生不老药的探寻，这在当时宫廷里有许多的追随者。然而，随着汉代的灭亡以及随之而来对旧秩序的信仰的消失，所有这些互不相干的因素又开始以一种新的方式合为一体。对新兴起的北方入侵者、政治乱局，以及宫廷的虚伪与脆弱的恐惧等，所有这些都让贤士们对儒家的价值观失去了信心。他们不再会信仰一种曾将中国引向如此歧路的伦理体系，而开始寻找别的哲学思想。在精神上，他们躲避乱世而遁入了对道家自然观的新兴趣，后来又迷上了佛教。在肉体上，他们中的许多人则向南方逃亡，那里是他们认为不太开化的地方。

图1 竹林七贤与荣启期

他们处身其间的山水，人口稀少，荒芜而又潮湿。那儿的山谷散落在湖泊和沼泽交错的地带，较诸北方，显得更加清秀，而绵绵起伏的山峦也更为纾缓苍翠。在这里，3世纪中叶，竹林七贤就坐而论道了。当有谈论世俗利益的俗人接近时，他们就翻起白眼，直到俗人离开为止。其中一位贤者刘伶（约公元221–300年）曾因赤身裸体坐在房间里而使来访者不悦。他们一抱怨，刘伶就回应说：“我以天地为栋宇，屋室为裤衣。诸君何为入我裤中？”1参见冯友兰《中国哲学简史》，D.布德英译（伦敦，1948），第235页。尽管，毫无疑问，刘伶以有机会显示睿智为乐，却也表达了一种道家的基本观念。他将存在万物（无论大小）都统一起来了；他的裤子、房屋和天地等都完全是可以相互置换的。

也许就是因为这种与自然合一的感受，中国人开始欣赏荒野山水以及加以描绘或再创造的动力，较诸西方，早了大约8 个世纪。道家哲学尤其强调感官世界、物质世界和精神世界的整一性与持续性，但是，中国的所有哲学流派也都认为，宇宙万物是由同样的基本材料所组成。他们称其为“气”或“以太”，此观念对中国的人生观，尤其是诸如山水画这样的活动领域，不可或缺。

在中国人看来，“清气上升为天，浊气下降为地；天地之精合而生人”。2此段引文的确切出处在洛杉矶和伦敦的来往信件中，不幸遗失。不过，类似的观念可参见《庄子》，理雅格英译，《道家文本》（牛津，1891），第2 卷，第59页（这段引文应该出诸《开天经》——译者注）。因而，人站立在天地之间，与存在的万物之精华融为一体。在许多绘画中，显而易见的是，园林的价值之一就是触发这种与宇宙合而为一的内在感觉。当一个人站在阳春白雪中，忘却了寒冷，凝视着无数盛开的梅花，他觉得仿佛内心也与树木一齐蓦然绽放——宛如花朵本身一样生气勃勃，无拘无束。如此，他就通过其园林感受到了道的神秘作用。

道家之道

在中国，所有哲学流派皆用“道”一词（字面意思就是“路”），借此指涉那种大家都认为是让世界和谐运作之正当行为的方法。但是，对于道家的思想家而言，此词逐渐象征“一切万物的总和”：3赫利·G.克里尔，《何为道家？》（芝加哥，1970），第2页。它远非只是一种追随（不管多么成功）的“道”，实际上还是整个的过程。道，处在永恒的变化中，乃万物，过去、现在和未来的总和。如同一个伟大而又完整的创造之网一样，它或以云彩之形聚散迅捷，或像地球本身一样处在漫长的变化中。客观上，道之变永不停息，可是，也从不重复自身。而且，广而言之，它也是不变的，因为其力的总量始终如一。

在园林中，道的观念——总是有意含混和界定不明（因为任何界定都都会强加某种限制）—— 是由巨大而又奇形怪状的立石来象征的，中国人有点像是我们做雕塑那样放置石头的（单独放一块，或有时放上一组）。石头或是从小小的底座上翻腾而出，或是因为长期风化而形成空洞，或是布满小洞并仿佛定格为永恒的动势，是特别有力度的形象。而且，它们不仅仅是道的象征，同时，实际上，它们又是所代表的道的一部分，因为，它们也是存在之网的一分子，受制于无可避免的时间和衰变的过程。

园林中的道家哲学

除了这样的特定形象之外，道家观念对中国园林而言也是极为重要的。显然，生死、春秋等的循环观念在任何园林中都是通过一年一度的花开花落暗示出来的，不过，在中国，道家还赋予其力量与意味：

若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：‘通天下一气耳。’圣人故贵一。4《庄子》，理雅格英译，《道家文本》（牛津，1891年），第22 章，第2 卷，第59页。

道家的旨归就在于与这些恒常变化的形态合而为一，由此克服恐惧以及一切的不确定性。有一个故事揭示了这一观念：孔子与弟子们一起在吕梁瀑布边上散步。在汹涌的激流中，即便乌龟也无法存活，可是，他们看到一个男子的头在水浪中出没。弟子们冲上去救助，但是，此公却不为所动地爬上岸。孔子问道：“请问蹈水有道乎？”“亡”，此人答道（不过，他的长篇大论显示了其道家的身份），“吾始乎故，长乎性，成乎命，与齐俱入，与汨偕出。从水之道而不为私焉，此吾所以道之也。”5选自葛瑞汉英译《列子》（伦敦，1960），第44页。也参见《庄子》中的另一故事，翟理思英译（伦敦，1964），第19 章，第184页。

园林设计者可能夸大了其遵循自然固有之道从而充分利用既有位置的那种类似的直觉力量。然而，真正的“道”再恰如其分不过地制约了造园的艺术。道的意味，通过警句和矛盾（如得失、擒纵、成败）显现出来的。而且，就如我们所看到的那样，中国园林的设计借助于一系列相似的对比：传授造园的方法，同样也涉及联想与提示，而非精确的程式。

图2 《兰亭集序》 王羲之

道家贡献给园林艺术的又一重要观念也源自这种自觉的、矛盾的思路，即无为的观念，就是说，什么也不做，或者至少是没有违背自然的行动。6这是李约瑟在《中国的科学与文明》（第2 卷，第68页）中的解释。有关无为的起源和意义的长文，参见克里尔，《何为道家？》，同上。一座园林反映了无为的原则，因为其中所有的因素都旨在顺应自然中柔和的曲线；而且，也因为在营造其园林时，人应该是自由地表达自己无羁的想象的。确实，园林是“内在力量的天堂”，1克里尔，《何为道家？》，（芝加哥，1970），第2页。人处身其中或可与必然的季节交替和谐相处，而物质世界的美使日常生活中的诸种纷争相形见绌。因而，无为，也是对归隐或远离社会进入受动状态的一种终极辩护——像觉悟了的哲人，如“璞”一样，“天真”、纯洁、空净。2璞为《道德经》中最爱的意象；唐代以及后来王朝中的赏石家或许也将自然形成的奇石看成了“璞”的象征。

道家模式的奢侈

尽管道家坚持的是一种简朴的、与道整体融合的统一性，但是，对这些观念逐步而又普遍的接受并不一定阻碍精美园林的营造。虽然笃信道教的人无疑都在自然的环境中过着简朴的生活，就如刘伶和竹林七贤等人一样，但是，另一些声称观念上认同道家思想的人却依然设法以高昂的代价谋求极度的舒适。这类人就是3世纪的刺史石崇，他建了一座名为“金谷园”的园林，成为极尽奢侈的代名词。某次聚会，石崇把园林里的50 里道路围成了锦绣长廊——而这仅仅是为了压倒对手铺设的仅有40 英里长的类似帷幕。不过。另一次，他令其姬妾走在洒了（当时极为稀罕和昂贵）芦荟粉的小路上，就是为了博取一乐，让那些留下淡淡脚印的姬妾节制饮食，直到她们变得细骨轻躯为止。他听上去不像是一个认同道家观念的人，不过，依照其自己对庄园的描述，他仿佛是最简朴和最低调的人。“年五十，” 他写道，

以事去官。晚节更乐放逸。笃好林薮。遂肥遁于河阳别业。其制宅也。却阻长堤。前临清渠。柏木几于万株。江水周于舍下。有观阁池沼。多养鱼鸟。家素习技。颇有秦赵之声。出则以游目弋钓为事。入则有琴书之娱。3艾博华在《中国历史》（伦敦，1960）第49页中的英译文。

换一句话说，此园作为中国历代著名的顶级奢侈的园林，对其主人而言，却是一座朴素的乡村别墅。也许它就是如此；或者，石崇可能是在谨慎行事，把自己的财富尽可能往小里说，以免他人的嫉妒。或许，合情合理的是，他只是在表达一种越来越被认可的文人趣味的套话而已。

山水作为一种精神力量

到了3世纪，一个人的性格或可依据其对荒野自然的反应品质加以判断。譬如，当时有一官员自以为比丞相高明，认为尽管“为官不如，而赏观山景则吾胜于他”。4参见傅德山《潺潺的溪流》（吉隆坡，1967），第1页。他对皇帝说了这话，而且无需多言了，因为一个人如果真的爱山的话，在当时就被认为是一个深具精神力量的人了。

因而，谢鲲（公元280–322）就自述属于一个在会稽（中国东南地区美丽无比的一个地方）有大庄园的家族。在这里，4世纪中叶，谢家人就携友人漫游山野，并且“过着安逸的生活。他们外出到山水间垂钩、打猎，回家就朗诵诗文。他们没有世俗的想法。”1参见傅德山《潺潺的溪流》（吉隆坡，1967），第2页。同时，参见其“中国山水诗的起源”，《大亚细亚》,第VIII 卷，第1 部分（1960），第68–103页。但是，长寿的欲望是其中的一种世俗想法，他们漫山遍野地寻找长生不老药。通过这些活动，他们开始把这个自然界看作为一种艺术品，而且，建造小亭，从而从亭中观赏之。由此，就诞生了通过选址、修建观赏小亭将整个风景转化为“园林”的“借景”的观念。

这类亭子最早驰名的是兰亭，在那里，最佳书法卷轴之一的作品完成于353年。在这一卷轴中，王羲之（321–379）记述了那年的春节，当时一批文人为了一场传统的赋诗比赛而聚集在兰亭，他们在树下应景作诗时，将酒杯放入旁边的溪流中。那些在酒杯漂过他们身旁还未成诗的人得罚酒，这种户外的文学游戏变成了园林中人们最喜爱的活动。它甚至也被整合到了某些庭阁的设计之中，成了特别的“曲水流觞”。

文学传统

到了5世纪，中国的两位大诗人谢灵运和陶潜（又名陶渊明）早已用饱含深情的诗文表达了道教的自然情怀。

以后，他们的反应会成为文人的标准态度，同时在山水画和园林中获得表现。不过，同样重要的是，两人都建造自己的园林，同时，在自己的作品里写到了它们，由此推动了一种持久的文学传统，这也是构成中国园林史的重要部分。谢灵运（公元385–433）一生都在设法把他所处乱世许多矛盾的方面都结合在一起。他既是康乐公，也是诗人，既是宫廷谋士，也是道家医师，既是大庄园的主人，又是信佛的居士，后来成为他那个时代的最重要的佛教思想家之一。在经历了一场宫廷的惨败后，他最初去往寺院或许是为了保全性命，但是，他在一生都将信奉的佛典中找到了安慰和激励。

园林中的佛理

早在公元前一世纪就开始渗入中国的佛教并不要求人们必须放弃以前的一切信念。事实上，它吸纳了许多道家的用语，包括“道”一辞本身，在一定程度上，是要让它在中国人的眼里显得更易于理解。在中国，它也接纳和顺应了道家的自然观，将云雾笼罩的宏大山水转化为一种虚空的象征。佛教以一巨型中央峰（须弥山）为中心的宇宙观十分吻合现有的山之崇拜；而阿弥陀佛的极乐之园，强调的是汪洋阻隔的山地，反映的是仙人所在的奇异居所。事实上，佛教图像对中国园林的影响将更为强烈，并且在其业已吸收的观念与母题上增添新的意义。但是，有个地方，却确实添加了一个举足轻重而又崭新的主题：佛教徒不像道士那样善于在山中独自漫游，常常是聚集在一起享受孤独的成果。因而，对独居的隐士而言，又有了山中寺观的观念。

谢灵运最初退隐的正是这样的地方；由他同时代人慧远和尚所创建的一座大寺庙位于神圣的庐山上。这一地方选做为精舍，是因为其自然之美以及僧人们觉得有助于达到涅磐的幽静气氛。4世纪晚期，许多居士与僧人聚集在这里，而逗留之后回家时，他们就会带去那种常常想在“庐山之园”形式中重现的有关宏大山水的记忆。

当谢灵运不得不再次离开朝廷时，他就去了自己位于南方会稽的住所，依然竭力保持这种与自然、佛的联系。与此同时，他忙于许多宏大的修缮计划，造一条长达一百英里并穿过森林的路，疏浚湖泊，植树造园。为了在其庄园里走动，他设计了带钩的鞋，放在足尖部可以上山，而放在后跟处则便于下山。他的诗文确立了许多主题——诸如老朽、不朽，以及独居山中的纯净——这将影响后来的园林设计者：

对百年之高木，

纳万代之芬芳。

抱终古之泉源

……2此段三行确实出诸谢灵运《山居赋》，但是，随后的四行却是谢灵运《登石门峰最高顶》中的诗句。——译者注。

连岩觉路塞。

密竹使径迷。

通过三级编码将文本资料进行分析，发现导游主动行为可以分为对客服务、开拓资源、自我提升等3个范畴，8个二级编码和34个一级编码，如图1所示。

来人忘新术。

去子惑故蹊。3选自谢灵运《山居赋》，载傅德山《潺潺的溪流》，第43页。

然而，这种道家式的隐居并未使他心满意足。在道家有关悬崖隐士的想象上，当时的佛教又添加了寺院生活的理想，而在寺院里人们可以一起寻求精神的启迪。所以，在山崖上，谢灵运为自己和两个僧人建了一个隐居处。庭院边上，一道瀑布“飞溅窗外”，而往下则是云雾袅绕的山谷里生长的大片森林。

故渊

虽然许多仕途上的人都写了渴望返回山林的愿望，但是，却又抓住官职不放，积攒资金，以备退隐自然时可以派上用场。怀恋“山水”是中国诗歌中的一个永恒的主题，而且，最终 承担了传统姿态的一切不合理性。然而，在中国伟大诗人的手中，它依然有着一种使得社会责任与自我修养之间的古老冲突变得真切感人的力量和清新感。

有人最先将这种情感表达出来并广为流传，他就是诗人陶潜，他生活于公元378—427年间。与其同时代的谢灵运不同，他并非名家之后，也没有个人收入。他确实拥有的是一种名副其实的自由精神，而这给他带来许多的苦恼：

少无适俗韵，

性本爱丘山。

误落尘网中，

羁鸟恋旧林，

池鱼思故渊。

开荒南野际，

守拙归园田

……

久在樊笼里，

复得返自然。1陶潜，“归田园居”，阿瑟·伟雷英译《中国诗词》（伦敦，1946年），第92页。

陶潜后来为他的问题辩解道，家里都是孩子，米缸也空了，因而，“生生所资，未见其术”。朋友和家人都不断地劝说他去谋个差事，最后，他作了让步，并在一小地方谋了一个小官职。不到一周，他就发现这是一种灾难性的错误：

既自以心为形役，奚惆怅而独悲？悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非。2陶潜，《归去来兮辞并序》（405年11月），海陶玮英译，《陶潜诗篇》（牛津，1970年），第62 首，第268页。

最后，用其妹妹的去世作为由头，他打点行囊，回到了自己的家。他发现田地和园林都已杂草丛生，而3 条小路也几乎被人忘却，在其庭院里看着树林很难再有什么乐趣：

倚南窗以寄傲，

审容膝之易安。

园日涉以成趣，

门虽设而常关。

策扶老以流憩，

时矫首而遐观。

云无心以出岫，

鸟倦飞而知还。

景翳翳以将入，

抚孤松而盘桓。3陶潜，《归去来兮辞并序》（405年11月），海陶玮英译，《陶潜诗篇》（牛津，1970年），第62 首，第269页。

与拥有大庄园的谢灵运不同，陶潜不得不农耕谋生，生活维艰。他曾在一场火灾中失去了一切，而最好的光景时，家里也吃得很简单，屋内则空空如也。他有时是在绝望中写作——不过，他心底里总是觉得他正在做的一切正是他应该做的。最终，他对人生虚度的恐惧被证明是没有必要的，因为，他的诗篇成了所有中国文学中最有知名度的一部分，而其简朴的村舍之园也为未来的每一个隐士树立了一种楷模。

陶潜的名字由于与其最受欢迎的诗篇之一中的意象而时常与菊花联系在一起。正是这件作品再好不过地表达了道家激赏的那种与自然合一的感受。其中，诗人在日落前一片清澈的时候捕获住了一天将过前的悠长一刻，但是，傍晚已经不远了。他在园中的东篱下，采集用来泡制延年益寿美酒的菊花花瓣。在别的地方他也说过这样一厢情愿的虚构是何其愚蠢，而且，在其站起的一刻，他突然看到了远处的南山上的光照——那是他总有一天会安息的墓地。在黄昏的清新空气里，南山清晰可见，仿佛就在树篱的上方。在其头上，成双的鸟儿从那儿飞回栖息的地方。此时，陶潜就如远处的南山，仿佛化身于山水鸟群或其手持的菊花之中。他站在那里的形象凝固为一个永恒的瞬间，此时，人与自然显得和谐如一。他说：“此中有真意，欲辩已忘言。”4阿瑟·伟雷英译《中国诗词》，第91–92页。对这种无以表达的道的体验，正是中国园林创造者们在其园林围墙之内竭力追求的。

图2 陶渊明肖像

唐代诗人：愈加深厚的传统

唐朝（618–906）见证了大型乡村别墅以及不那么富有的文人的简朴别墅的发展。前者在距都城长安不远的辋川岸边的乡村别墅上达到了峰巅。这一草堂属于王维（699–761），他不仅仅是个文人、诗人和音乐家，而且，也是中国最具影响的画家之一。事实上，后世还会把他当作两位山水画鼻祖中的一位，而后面我们将看到，他为自己的庄园所画的卷轴画如何影响了自古至今的画家与造园者的理想。

图4 苏东坡肖像

图5 司马光肖像

同时，政治永远是变幻莫测的，而被流放或暂时被贬的文人也似乎常常是在闲暇时修建隐居别墅的。阿瑟· 伟雷写到大诗人白居易（772–846）时颇为感同身受，5阿瑟·伟雷《白居易的生平与时代》（伦敦，1949年），也参见喜龙仁《中国园林》，第75页。后者为其817年建于庐山深处苍松和瀑布间的“草屋” 留下了一份记录。它不过两扇门、四扇窗，家具是4 张简单的木床、两件漆器琵琶，以及两三卷儒家经典和佛教经文。屋前是约有100 平方英尺的空地，中间为平台，下面是方池，四周是山竹和野草。在池中，诗人种植了白莲，喂养食用的白鱼，同时顺着松树下厚厚的绿色攀缘植物，他用白石铺设了曲径。在迁入的头一天，他从早晨7 点一直坐到下午5 点，对该处的宁静和美欣喜不已。这是他曾处身其中的最令其放松的地方，发誓要在官场生涯结束后回来住下来（尽管最后他仅仅只设法去看过一次而已，最后是住在一座颇为不同的园林里）。就如许多其身后的诗人一样，白居易是一位真正的造园者，在每一新居，他很少不在其当时生活的环境中种下几株竹子或挖出一个小池塘的，不管他当时所处的环境是简朴抑或优雅。

约二百年后，另一位诗人和政治家苏东坡（苏轼，1037–1101）也继续实践着文人园林的传统。如以前的白居易那样，苏东坡也被任命为杭州和苏州的太守，而且，在政治上，他也时而得宠，时而失宠。一度他的官禄曾被完全切断，而像陶潜一样，他觉得自己可以在几亩荒地上靠种蔬菜和谷物为生。尽管时世艰辛，诗人艰难度日，却快乐地自称“东坡居士”。他甚至匀出时间在小屋的上方和下方修建了两座亭子。所幸其隔壁邻居有一竹园，诗人在夏季会在那儿躺下来，为破土而出的新绿或月光下露珠在一束稻子茎叶上闪烁的样子而惊讶不已。苏东坡的某些诗篇在精神上非常接近陶潜，如这一首就完美地表达了理想中的隐士之亭：

纵横忧患满人间，

颇怪先生日日闲。

昨日清风眠北牖，

朝来爽气在西山。2此语出诸司马光《独乐园记》。——译者注。

与苏轼同时代的另一位伟大的学者兼园林家是司马光（1019–1086），一位遭受过好几次大起大落的政治保守派的领袖。当这位一度贵为大臣的人，因循儒家的传统，意识到自己已对官场生活不再有什么有益的影响时，就避开是非而全力为后世撰写历史。确实，他成了中国最著名的史学家之一，而且同时在最受喜爱的文人隐居处上又添增了一个名字：独乐园——一个写作之余松弛身心的地方。司马光的园林尽管与其住宅有段距离，却不是位于高山上或城外的乡野，而就在洛阳城内。事实上，尽管它是都市里的园林，但是，主人却竭力在其中营造一种简朴乡居的感觉。虽然它不是成为供奢华享受的大型游乐园，但是，另一方面，它再现的不仅仅是儒家哲人的极度节俭：毕竟，他谦逊地说，“圣贤之乐，非愚者所及也。”1“吏隐亭”，林语堂英译，《苏东坡传》（1948年），第154页。作为一位真正的学者，司马光的真正奢侈在于园中之堂里拥有五千卷书的书房。不过，他也在设计各种各样亭子和溪流的简朴效果时，度过了充满快乐的时光。他的鱼塘疏水五派，形如虎爪。池中央是他种了一圈“圆若玉玦”的竹子的小岛；然后，他将竹子揽结其杪，如渔人之庐。司马光园中筑台，构屋其上，可以越过园林的围墙，看到城市一角和远山。其余，他就可以通过第三人称（他通常采用的叙述口气）来描述了:

迂叟平日多处堂中读书，上师圣人，下友群贤，窥仁义之原，探礼乐之绪。自未始有形之前，暨四达无穷之外，事物之理，举集目前。所病者，学之未至，夫又何求于人，何待于外哉！志倦体疲，则投竿取鱼，执衽采药，决渠灌花，操斧伐竹，濯热盥手，临高纵目，逍遥相羊，惟意所适。明月时至，清风自来，行无所牵，止无所柅，耳目肺肠，悉为己有，踽踽焉、洋洋焉，不知天壤之间复有何乐可以代此也。因合而命之曰“独乐园”。1司马光，《独乐园记》，选自《司马文公文集》（台北，1967年），保罗·克利福德为我做了英译。也参见喜龙仁《中国园林》第77页的另一译文。

这样的园林所带来的乐趣既是沉思的，也是积极的，既是理性的，也是感性的，而且，所有的快乐都与巨富无关。确实，中国人“和谐而存”的才情，部分地就来自于一种使日常生存丰富之至的深刻愿望，而对闲暇的文雅利用的特别注重也在在园林中找到其理想的环境。

或许对这种感受的最佳描述是一本成书于18世纪末的小册子《浮生六记》。它记叙的人生几乎完全处在优雅的贫困中，会觉得，一盆放在桌上的菊花的价值远甚于做菜的猪肉。作者沈复（1763–1809年之后）来自苏州，是一不切实际而又浪漫的人，其谋生的努力往往带来失败。他的一生常常具有悲剧性，包括其挚爱的妻子芸的早逝、因挥之不去的误解而失去的父母的情感，以及还未来得及和好，父亲就去世了，等等。后来，他的一个弟弟也骗去了他继承的遗产。沈复常常处在靠朋友接济为生的境地中。但是，他的书却充满了无以压抑的笑声和柔情，描述了那些通过自己的智慧不断得到乐趣、享受生活中最为简朴的快乐的人们。园林在其中发挥了重要的作用，常常为作者的快意时分提供了背景。譬如，有一回，沈复禀母之命，携妻在一处与如今还存世的沧浪亭相邻的凉亭里消夏:

檐前老树一株，浓阴覆窗，人画俱绿……消夏于此。因暑罢绣，终日伴余课书论古，品月评花而已……自以为人间之乐，无过于此矣。2选自沈复《浮生六记》中的章节，雪莉·M. 布雷克英译（伦敦，1960）。

自称“西湖花隐翁”的陈淏子是更早的一位作者，他甚至走得更远，声称“家无园圃，枯坐一廛，则眼前之生趣何来？”。3陈淏子，《花镜》（1688），林语堂英译。

这是一种普遍表达的感受：无须人为照看的园林所带来的单纯的快乐，可能是无与伦比的。贫穷绝非文人的耻辱，因为其发达的感受性以及与过去伟大人物的文学交往，被认为绝对高于单纯的财富积累。事实上，写作就被看作是文明的精华；然而，我们所用的“文明”（‘civilization’）一词来自拉丁语词根，意思是“公民”（‘citizen’）和“城市”（‘city’），中文的对应词“文化”却有“写作的转化力量”的含义。4卜德为布雷德利·史密斯和翁万戈的《中国——美术史》（伦敦，1973年）所写的导言。在中国，公共空间传统上与其说是物质的，还不如说是精神的领域，而且，甚至到了今天，不同的观点也不是在某种像伦敦海德公园演讲角的地方而是通过大字报获得可以接受的表达的。诸如此类的精神活动总是源远流长，因而，像我们的苏东坡或司马光这样的造园者并不觉得自己生平中政治上的失宠是一种失败，因为他们属于一种广泛的论辩的一部分，这种论辩不仅包括他们研读的先贤，也纳入了未来的思想家。确实，文人的归隐不仅仅代表他们对自然的赞赏，而且也被视作一种对这一“精神空间”的象征，因而，也是一切有教养的中国人志向高尚的象征。

奢华传统的延续

然而，与此同时，富庶的大家庭还继续循着袁广汉的传统，建造园林以显现其财富，并且互相比亭子与装饰的数量与花费。9世纪初，白居易写了这类被见异思迁的大家族所废弃的园林：

水木谁家宅，门高占地宽。

悬鱼挂青甃，行马护朱栏。

春榭笼烟暖，秋庭锁月寒。

松胶粘琥珀，筠粉扑琅玕。

试问池台主，多为将相官。

终身不曾到，唯展宅图看。5白居易，《题洛中第宅》，写于约公元829年。阿瑟·伟雷英译《中国诗词》（伦敦，1971年），第162页。

这种园林与文人草堂的感受和旨归相距甚远，不过，这一颇为简朴的意象的影响是如此强劲，以至于也开始被吸纳到白居易的诗篇描绘的皇家园林和贵族游乐园。李德裕（787–850），白居易的同代人，一个伟大的贵族和政治家，拥有一座叫做平泉的著名大型山庄，既是一广大的园林，也是一文人的隐居处。在这里，他种植了不仅是来自南方的许多奇花异草，还栽种了药草、树木、小米和茶叶。尽管在政治上李德裕与白居易相左，但是，他们的个人趣味却一致无异。两人都极其痴迷奇石，而且，人们认为，是他们俩让那种在园林里欣赏单块石头的做法成了风气。与白居易一样，李德裕最爱在自己的庄园里漫步，而且动情地描述了从南方流放后归来发现自己种的菊花和松树依然在恭候他时的幸福感。他请人将自己的诗篇镌刻在他搜集的最好的几块石头上，就像白居易为其别墅周围的山景以及请人种在那里的许多稀罕灌木与大树留下一份记录一样。

图6 中国古典园林

然而，正是在宋朝，不同的趋向的奢华游乐场和文人的隐居处到最后汇聚成了特有的形态。这发生在园林名城洛阳，后来，在李格非的书中也有所描述。在城里，这些园林（除了一年度花卉市场并非真正的园林之外），都无不拥有许多精致的庭堂和亭子，优美地坐落在茂盛的树林和灌木中。李格非称道那些园林选址的非凡之美，以及其它园林大片的苍松或 郁郁葱葱竹林的投影。他尤其注意那些属于著名文人名下的园林：譬如，白居易的一座园林，其格局依然原样不动地幸存下来，尽管原来的亭阁早已倒塌。虽然司马光的古老园林还依然存世，但是，李格非却曾对此失望。他写道，“卑小不可与他园班……曰‘钓鱼庵’、曰‘采药圃’者，又特结竹杪，落蕃蔓草为之尔。”1李格非《洛阳名园记》。确实，他得出的结论是，园林的知名度与其说是与其内在的品质有关，还不如说是仰仗史学家撰写的序。在李格非看来，自己动手的简朴性并不是与华美园林中优雅、经营出来的简朴相对峙，文人隐居的理想也融入到了富丽堂皇的有钱官吏的园林传统。他最欣赏的洛阳园林，有水通往环流的护园河、有涌出水来的石莲花，以及观赏山景的高塔等。有一座园林甚至还包含了发展得像迷宫似的建筑物，而另一座则有他所赞誉的最美的景致，布局紧凑，又有主人的丰富想象力。

绝大多数洛阳的名园即使主人不在或与游人不相识，也似乎都向游人开放。确实，一座园林的出类拔萃是因为一直交与他人看管了——像白居易诗中的那些别墅那样——而且，它不是“秘不示人”。2李格非《洛阳名园记》（未查其原文，此处采意译）。在后来的长篇小说和故事里，有关造访市区或郊区私家名园的描述俯拾皆是，3例如，在16世纪的情色长篇小说《金瓶梅》，克莱门特·艾格顿英译，4 卷本（伦敦，1972），“主人翁”携一队友人外出拜访一巨富太监的名园。在《浮生六记》里，当沈复与妻子同游沧浪亭时，他们就吩咐看门人不要让别人进来过夜。在《园冶》中，计成也告诫读者，不宜在造访别人园林时在墙上书写诗文。而在许多中国人看来，这样的外出活动看起来就真的可以替代在大自然中的远足了。因而，尽管草堂在中国绘画里是无数重要山水中的焦点，但是，文人们也常常总是隐居到城市或郊区的园林里，是他们接近大自然的地方。

当然，这样做，方便尤加，也使文人得以与友人一起享受独居的生活——畅饮几坛美酒——而不在荒野中浪费时光。然而，那种拉开距离，仿佛置身于大自然中的错觉，人们觉得这会与奢华的传统相悖，可是，似非而是地却提升了后者。因为，中国文人—造园者，就如其皇帝所做的那样，依然要在自己的园林里重现大自然的整一性效果。为了做到这一点，他就越来越投入于在小的空间里创造无限不同的体验：在我们看来如此明显人工化的那些复杂得像迷宫似的园林在中国人看来却依然是“天然的”。其部分原因就在于，在中国人眼里，不管它们看上去显得多么奇特，却依然通过典故和传统，让人想起伟大诗人和文人的简朴隐居处。不过，这部分地也是由于最初由中国的山水画家们发展起来的视觉惯例被看作是对自然形式的提炼的原因。