卢梭与老子的自然状态观比较

周娟

卢梭与老子的自然状态观比较

周娟

老子与卢梭是两位来自不同时代、不同国度的思想家。老子以“道法自然”作为自己政治哲学的基本精神，卢梭以“回到自然”作为实现自己政治理想的最初旗号，二者都尊崇自然，描绘出人类理想的自然生活状态；同时也分别站在人类文明演化的不同阶段上，对人类文明的负面作用作出批判，在精神原则上有其相通性。但二者的政治主张在本质上又是有区别的。

老子；卢梭；政治理想；自然状态

老子，两千多年前我国伟大的哲学家和思想家，道家学派的创始人。让-雅克-卢梭，法国伟大的启蒙思想家、教育家，18世纪法国大革命思想先驱，启蒙运动最卓越的代表人物之一。两位来自不同时代、不同国度的思想家都在不同层面描绘了自己理想的人类生活状态，以此表达自己的政治理想。

一、老子之“道法自然”

老子的全部哲学均建立在“道法自然”的基础上。何谓“道法自然”？《老子》二十五章：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”河上公注：“‘道’性自然，无所法也”，“‘道’之所以大，以其自然，故曰‘法自然’。非‘道’之外别有自然也。”童书业：“老子书里的所谓‘自然’，就是自然而然的意思，所谓‘道法自然’就是说道的本质是自然的。”“‘人法地，地法天，天法道，道法自然’。这并不是说，于道之上，还有一个‘自然’，为‘道’所取法。上文说：‘域中有四大’，即‘人’、‘地’、‘天’、‘道’，‘自然’只是形容‘道’生万物的无目的、无意识的程序。‘自然’是一个形容词，并不是另外一种东西，所以上文只说‘四大’，没有说‘五大’。”［1］可见，所谓“道法自然”，即道以自然为归，自然是道的存在状态，道的本性就是自然。这里要明白，“自然”并不指称现代意义上的自然界，而是指自然如此，本来如此等。《老子》十七章有言：“悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’。”吴澄说：“然”，如此也。百姓皆谓我自如此。车载在《论老子》中也说到：“《老子》全书谈及‘自然’一辞的文字，计有五处……《老子》书提出‘自然’一辞，在各方面加以运用，从来没有把它看着是客观存在的自然界，而是运用自然一语，说明莫知其然而然的不加人为任其自然的状态，仅为《老子》全书中心思想‘无为’一语的写状而已。”［2］

那么，“道”何以要法自然？据《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”五十一章：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。张岱年说：“万物皆由道生成，而道之生万物，亦是无为而自然的。万物之遵循于道，亦是自然的。”道所以受尊崇，德所以被珍贵，就在于它不加干涉，而顺任自然。

由此，老子所谓“道法自然”是基于万物对本然状态的持守。而这种持守，就其政治思想而言，则表现为一种“无为”的政治状态，通过“无为”来实现其“道”。是以，老子强调：“将欲取天下而为之，吾见其弗得已。夫天下神器也，非可为者也。为者败之，执者失之。凡物，或行或随；或噤或吹；或疆或锉；或培或堕。是以圣人去甚，去奢，去泰。”（《老子》二十九章）理想的政治应顺应自然，因势利导，要舍弃一切过度的措施，去除一切酷烈的政举，凡是奢费的行径，都不宜施张。

二、卢梭之“回到自然”

“自从一个人需要另一个人的帮助的时候起；自从人们觉察到一个人据有两个人食粮的好处的时候起；平等就消灭了、私有制就出现了、劳动就成为必要的了、广大的森林就变成了须用人的血汗来灌溉的欣欣向荣的田野；不久便看到奴役和贫困伴随着农作物在田野中萌芽和滋长。”［4］121在《论人类不平等的起源与基础》中，卢梭非常明确地表明自己的观点，在他看来，私有制的建立是对自然的背离，是对人性的践踏，是导致人类不幸的万恶之源。科学、艺术以及社会的发展并未给人类带来好处，相反，使人类一步步走向堕落。由此，他发出了“回到自然”的口号，设想出一幅能使人类幸福安宁的理想画面。这幅画面是具有自然状态的，是“人类自然的生活状态和纯真质朴的自然人性”［3］。

他这样描述到：“我看见他在橡树下饱食，在原始的小河里饮水，并以供给他食物的那一棵树的树脚作为自己的床；他的需要的满足就是如此。”“他的想象不能给他描绘什么；他的心灵不会向他要求什么。由于他那有限的一点需要十分容易随手得到满足，而他又远没有达到一定程度的知识水平，因而也没有取得更高知识的欲望，所以他既不可能有什么预见，也不可能有什么好奇心。”［4］86生活在自然状态下的人是简单而纯朴的，他们仅喜爱安宁和自由，只愿自由自在地过着闲散的生活，彼此间没有任何道德上的关系，没有责任和义务，无所谓善恶，也无所谓美德。“大家都承认，人与人之间本来都是平等的。”如果说在自然状态下，人类有什么生存法则的话，那么人类天生具有的自我保护欲与怜悯心便在这个自然法则之列占据重要位置。而即便是这样，在这样一个人与人之间几乎没有什么直接联系的环境中，自然所赐予的任何得天独厚的条件于己有何益，于人又有何损？正如卢梭所说：“一个自由的、心灵安宁身体健康的人会遭受什么样的悲惨呢？”［4］96人与人之间既然没有任何来往，也没有任何来往的需要，衣服、住所、语言等，这些在我们看来必不可少的发明，于他们并不是不幸。相反，在我们现代社会中，“我们差不多只看见抱怨人生的人，甚至很多人情愿抛弃自己的生命，即使同时借助于神的法律和人的法律也几乎不能制止这种混乱。请问，是否有人听说过一个自由的野蛮人会抱怨人生或者想到自杀呢？”［4］96由此，卢梭发出“自然人是幸福的，文明人是不幸”的感叹，并打出了“回到自然”的旗号。

这使我们不自觉地想到中国古代先秦时期的老子，在对待自然状态的一些看法上，他们竟也有着异曲同工之处。

三、精神原则的相通性

罗曼·罗兰在卢梭《论人类不平等的起源与基础》序言中说过，“他的最大的教师不是任何书本。他的老师是自然”，“她（自然）使他陷入狂喜状态，愈到晚年愈甚。这使他很奇怪地近似于东方的神秘主义者”。罗曼·罗兰所谓“东方的神秘主义者”其实就是指向中国道家代表——老子。

老子和卢梭这两位来自不同国度、不同时代的思想家都在不同层面上表达了对“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的自然状态情有独钟。站在人类文明演化的不同阶段上，他们也都对人类文明所带来的负面作用表示不满，对充满尔虞我诈的社会状态怀抱敌意。他们的思想在精神原则上有其相通性。

首先，都表达了对自然的热爱与崇敬。在卢梭眼里，美妙的自然是人类黄金时代的象征，它的甜美与纯洁是充满偏见和虚假情感的现实世界对立面。他在《生活在大自然的怀抱里》热情地写道：“为了到花园里看日出，我比太阳起得更早；如果这是一个晴天，我最殷切的期望是不要有信件或来访扰乱这一天的清宁。”“大自然在我眼前展开一幅永远清新的华丽的图景……全身辉煌的所罗门也无法同他们当中任何一个相比。”他热情地盛赞自然，享受自然带给他的温暖。这里美妙、缤纷、色彩无限，“没有任何奴役和统治印记”。内心毫不掩饰自己的喜爱与憧憬：“我多么神往人类真正的快乐，如此甜美、如此纯洁。”同样，在老子的眼中，自然状态也是最适合人类居住的状态，这里没有高低贵贱，没有奴役与统治，百姓甚至不知道统治者是谁，“皆谓：我自然”（《老子》十七章），大家都呼吸着安宁纯静的空气，政治压力完全消解。

其次，这种对自然状态的情有独钟，都源于对现实社会所抱有的敌意。不论是卢梭对人类文明的批判，还是老子对传统儒家“仁义礼法”的嘲讽，他们的精神原则在本质上是相同的。卢梭在《论科学与艺术》中写到，科学技术是道德的敌人，罪恶的渊源。艺术与科学的进步并没有给人类带来好处，无限制的技术化灾难性后果，是人类存在的丧失，人的全面异化。而在另一著作中更是明确表达了自己对人类文明的怀疑与痛恨。他写到：“社会中的公民终日勤劳，而且他们往往为了寻求更加勤劳的工作而不断地流汗、奔波和焦虑。他们一直劳苦到死，甚至有时宁愿去冒死亡的危险，来维持自己的生存，或者舍弃生命以求永生。他们逢迎自己所憎恶的显贵人物和自己所鄙视的富人，不遗余力地去博得为那些人服务的荣幸。”［4］85言语间充满鄙夷。同样，老子也发泄着对现实中“仁义”等种种社会规范的不满：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”对人类文明进行嘲讽：“无色令人目盲；五音令人耳聋；无味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行防。”无情地披露物欲文明的弊害。

同时，二者所有的敌意都在一定程度上反应出他们的民本思想。我们能从《老子》中可以读到：“民之饥者，以其上食税之多也，是以饥。民之难治者，以其上之有以为也，是以难治。民之轻死者，以其上求生生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生也。”人民的饥荒是沉重的租税造成的，人民的反抗、轻生是统治者苛酷、聚敛造成的，剥削和高压才是治乱的根本原因。在上者横征暴敛，百姓动辄得咎，自然会从死亡的边缘挣扎，而轻于犯死。而“夫唯无以生为者，是贤于贵生也”，只有清静恬淡的人，才胜于奉养奢厚的人。是以，“其正闵闵，其民屯屯。其正察察，其邦缺缺”（《老子》五十八章），只有宽宏“闵闵”的政风，可使社会风气敦厚，人民生活朴实，百姓才能过上幸福安宁的生活。所以，老子明确提出“圣人常无心，以百姓心为心”（《老子》四十九章），其民本思想昭然可见。同样，卢梭的精神世界里也饱含着积极救世的一面。我们看到，他在《社会契约论》中疾呼：“人生而平等”，“立法权是属于人民的，而且只能是属于人民的”，人们应该通过社会契约来建立国家政府，国家必须给予每一个缔约者以同样的民主权利并体现全体人民的意志，这种共同意志称为“公意”，国家是根据公意进行统治的。由此，通过社会契约的建立，使人民能获得平等自由及生命财产的安全。“君权神授”被完全践踏，我们看到的是一个贯穿《社会契约论》始终的字眼——人民。

四、政治主张的差异性

种种相似，然究其实质，二者理想的自然状态所要表达的政治理想却相距甚远。

老子“道法自然”之理想社会模式，是在经历了周朝乱世后的反思，“自然”是他理想的政治归宿。《老子》八十章这样讲到：“小国寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”“小国寡民”，是老子通过理想化的形式，对社会改造的构想，其所要形成的是自然和谐的理想社会，并不是要退回到原始社会。由此，老子“小国寡民”思想所表达的并不是一个社会，而是一种人的精神境界。《老子》所要求的就是这种精神境界。正如冯友兰所说：“《老子》第八十章描绘了它的理想社会的情况。从表面上看起来，这好像是一个很原始的社会，其实也不尽然。它说，在那种社会中，‘虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。’可见，在这种社会中，并不是没有舟舆，不过是没有地方用它。并不是没有甲兵，不过是用不着把它摆在战场上去打仗……《老子》认为，这是‘至治之极’。这并不是一个原始的社会，用《老子》的表达方式，应该说是知其文明，守其素朴。……它的理想社会并不是为之而不能，而是能之而不为。”［5］显然，老子的政治理想就是一种能之而不为的自然状态，是一种精神的超越。

卢梭笔下的自然状态，是他自我设想的一种理想生活状态，他在《论人类不平等的起源与基础》中明确表示：“不应当把我们在这个主题上所能着手进行的一些研究认为是历史的真相，而只应认为是一些假定和有条件的推理。这些推理与其说是适于说明事物的真实来源，不如说是适于阐明事物的性质，正好像我们的物理学家，每天的宇宙形成所作的那些推理一样。”他很清楚地知道回到自然状态的原始阶段是无法实现的，历史不会倒退，“自然”只不过是实现他政治理想的一个起点，建立自由、民主、平等的资产阶级共和国才是他最终的目的。在他看来：“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”［6］因此应该订立契约来恢复人类本应享有的自由，最终维护人类最初的平等。

我们看到，老子与卢梭的政治理想有着本质的区别。老子理想的“小国寡民”、卢梭渴望的“回到自然”都寄予了各自不同的政治目的。乱世的反思，催生出老子“自然”的归宿；“自然状态”的构想，寄托出卢梭渴求人类平等、自由的希望。一方是“自然”作为理想的归宿，而另一方则以“自然”作为实现自己理想的逻辑起点。

同时，二者在实现自己政治理想上所使用的手段也各不相同，卢梭在《社会契约论》中明确表示：人民是国家主权的主体；属于人民的国家主权不能被君主代表；当人民的权利被篡夺并被运用来压迫和奴役人民时，人民完全有权利举行起义，有权利用暴力来消灭篡权者，重新建立自由平等的人民政权。这些思想在法国大革命中发挥着重大作用，催生并引导着人民为争取自由而战。相对于卢梭资产阶级反封建斗争的积极要求，老子从哲学的最高层面为人类文明的弊端开出了药方，即“法自然”。“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章），天道有常，道以自然为归，道的本性就是自然，人类必须要遵循道的自然规律，遵循宇宙生化的根本规律，不要扭曲人类的本真、自性，而要本真本然地生存。《老子》十九章提出：“绝智弃辩，民利百倍；绝伪弃诈，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”①智辩、伪诈、巧利等种种伪饰，拘束着人性自然，若使民得享安宁、孝慈，上层统治者应保持素朴、少私寡欲的政风，此即所谓“见素抱朴”，加强个人内在修为，超脱功名世俗，自然而然地生存。正如《老子》五十七章写道：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”这正是老子“无为”政治理想下所构建的社会情境。这与卢梭之“暴民”政治思想，实相距甚远。

由此，我们看到，老子与卢梭都在自我的“自然状态观”中阐释着各自的政治理想，虽然他们有着相似的精神原则，然二者在政治主张上又表现出极大的差异性。卢梭的“回归自然”实际上是其政治理想下的一颗棋子，是走出资产阶级民主共和国理想的第一步。而老子则不同，“道法自然”即伊壁鸠鲁所说：肉体无痛苦，灵魂无纷扰。他向往的实是一种精神境界，是一种基于对现实的不满所构幻而出的“桃花源”式的乌托邦。

注释：

①老子通行本作“绝圣弃智”，郭店简本作“绝智弃辩”，今据此改正。通行本老子作“绝仁弃义”，郭店简本作“绝伪弃诈”，据文义及祖本，此改为“绝伪弃诈”。

[1]童书业.先秦七子思想研究[M].北京：中华书局，2006：1-3.

[2]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2009：173.

[3]王嘉.对自由、正义与和谐社会的追寻：论卢梭对启蒙思想及现代性弱点的批判与超越[D].大连：大连理工大学，2005.

[4]卢梭.论人类不平等的起源和基础[M].北京：商务印书馆，1994.

[6]卢梭.社会契约论[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，1980：1.

[5]冯友兰.中国哲学史新编[M].北京：人民出版社，2003.

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1004-700X（2012）01-0052-04

海南师范大学）