上古至秦汉时期龙崇拜之嬗变及其文化意蕴

朱学良

中国人的龙崇拜经历了漫长过程，通过考古发掘的历史遗存来看，可以追溯到六千年前。中华文明史上，龙崇拜的时间跨度之长，影响之深远，难有一种文化现象与之比肩。但是，以往龙崇拜的研究，往往注重于“龙”源考辨、“龙”形追索①学术界百年以来对于龙的起源众说纷纭。闻一多《伏羲考》认为龙源于大蛇；章太炎《说龙》认为龙为鳄鱼，何新《龙：神话与真相》亦秉承此说；朱天顺《中国古代宗教初探》认为龙的原型为雷电；王小盾《龙的实质和龙文化的起源》认为龙源于胚胎原型。此外，还有若干种有关龙的原型考索的学术观点，参见吉成名：《龙崇拜起源研究述评》，《中国史研究动态》1997年第12期。，或者是以朝代更迭为线索，比较不同时期龙的形象。其优长在于观点纷呈，相互激荡；其缺失在于各执一端，难以深入研究，文化本质层面发掘深度有限。因此，对龙崇拜的研究应该从产生源头入手，梳理其从产生到成熟的发展流变过程，探寻其嬗变过程中的文化意蕴，才能更加清晰地认清龙崇拜的文化本质。本文认为，上古至秦汉是龙崇拜观念从产生到成熟的重要时期。在此漫长的历史时期，社会组织形态从氏族、部族到邦国、帝国，思维意识从落后、蒙昧到先进、开化。本文以思维意识的演进为主线，以社会形态嬗变为背景，将本时段龙崇拜划分为图腾崇拜阶段、灵物崇拜阶段、神灵崇拜阶段、王权崇拜阶段，既有纵向的历史剖析，又有横向的社会剖析，在更加深入的层面对龙崇拜作一探究。

一 图腾崇拜阶段

图腾（Totem）或图腾主义（Totemisme）作为文化研究专题，兴起于18世纪末，原为北美印第安阿尔衮琴部落奥吉布瓦方言，意为“他的亲族”。作为一种原始宗教信仰与文化崇拜，它包含如下成分：相信群体起源于图腾或与图腾结合的祖先；具有共同的群体图腾名称；图腾群体成员相信自己与图腾存在血缘亲属关系，因而崇敬图腾，完全或部分地禁止给图腾物带来灾害；相信图腾群体成员能够化身为图腾或图腾化身为人；同一图腾群体成员之间禁止通婚；图腾群体成员要共同举行与图腾有关的重要仪式。①［苏］Д.Е.海通：《图腾崇拜》，广西师范大学出版社，2004年，第39页。但“图腾”传入中国则是到了1904年，严复翻译英国人甄克思的《社会通诠》出版，把“Totem”译作“图腾”，这时候才为中国学术界所接受。从此，中国学术界对于“图腾”理论的译介和运用逐渐展开，对中国传说时代的文化和历史进行研究，并取得了一定的学术成果。②何星亮：《图腾文化研究概述》，《民族研究动态》1989年第2期。

龙崇拜的研究中，较早运用“图腾”理论进行探索的是闻一多先生，20世纪40年代，闻氏发表《伏羲考》，回答了龙究竟是个什么东西：“它是一种图腾（Totem），并且是只存在于图腾中而不存在于生物界中的一种虚拟的生物，因为它是由许多不同的图腾合成的一种综合体。”进而认为：“大概图腾未合并前，所谓龙者只是一种大蛇。这种蛇的名字便叫做‘龙’。后来有一个以这种大蛇为图腾的族团兼并吸收了许多别的形形色色的族团图腾，大蛇才接受了兽类的四脚，马的头，鬣的尾，鹿的角，狗的爪，鱼的麟和须……于是变成了我们现在所知道的龙了。”这便是有关“化合式的图腾”的论断，而且“图腾的合并，是图腾式社会发展必循的途径”。③闻一多：《伏羲考》，上海古籍出版社，2006年，第25～26页。这里闻氏对神话传说与文献的解释，可以说是独具慧眼，所得结论对以后研究有极大的启发和影响。由于受到时代局限，运用图腾理论来解读龙崇拜，还有待于深入发掘。

图腾研究的学者一般认为，图腾是产生于原始采集狩猎经济基础之上。在氏族社会早期，即旧石器时代向新石器时代发展时期，社会经济形态主要是以狩猎—采集为主，与之相应的宗教信仰主要是图腾崇拜与原始巫术。④何星亮：《中国龙文化的发展阶段》，《云南社会科学》1999年第6期。将中国上古传说、文献记载、考古发掘与华夏先民的思维意识发展相结合考察，我们可以逐渐复原龙图腾崇拜在图腾文化阶段的演进过程。

人类思维发展的一般规律是由具象逐渐演进到抽象，发展变化过程是：具象物体符号→具象事物符号→抽象事物符号。⑤王小盾：《龙的实质和龙文化的起源》，《寻根》2000年第1期。“近取诸身，远取诸物”阶段，即是演进变化的第一阶段到第二阶段的发展过程。先民们的思维意识还是具象思维，在特定的生存阶段，难以产生超越的思维意识。华夏先民大体也经历了相同的发展阶段。在中国，特别是汉民族，历史文献记载发达，缺少丰富的神话传说，进入正史形态的神话传说早就已经去“魅”，所以运用文献记载的上古史料往往要经过一番辨伪，若我们把上古传说史料与史前考古遗存结合起来探讨中国上古社会龙崇拜的发展过程，相信这样会得到一个令人信服的描述。

四千多年前的华夏大地，以黄河流域、江汉流域和江淮流域为核心，主要分布三大部族集团，即以黄河上游、渭水流域为中心的华夏集团；以江汉流域为核心的苗蛮集团；以江淮流域为核心的东夷集团。相应的上古传说中，炎帝、黄帝传说来自中原华夏；伏羲、女娲传说来自西南苗蛮；太皞、少皞传说来自东方的东夷。⑥徐旭生：《中国古史的传说时代》，广西师范大学出版社，2003年，第42页。透过上古传说史料，我们可以发现，不同的部族传说大多是传闻异词，能够确认考实的仅仅是少数。但有一个现象最可注意，就是这些部族的图腾传说，大多与“龙”相关。三大部族集团中，历史传说可以追溯最早的是苗蛮集团的伏羲故事。伏羲之名见于《易·系辞下》、《管子》、《庄子》、《尸子》、《荀子》、《楚辞》等先秦典籍。伏羲往往与中华文化的创始相联系，如：他织网罟、养牲畜、画八卦、造甲历、制嫁娶、正姓氏、正人伦、创礼仪、作琴瑟，是为三皇之首。传说记载伏羲的形象多是人首蛇身，如王延寿《鲁灵光殿赋》：“伏羲鳞身，女娲蛇躯。”《帝王世纪》：“庖牺氏……蛇身人首”，“女娲氏……亦蛇身人首”。传说庖牺（伏羲）氏中有飞龙氏、潜龙氏、居龙氏、降龙氏、土龙氏、水龙氏、青龙氏、赤龙氏、白龙氏、黑龙氏及黄龙氏（《竹书纪年》）。据闻一多先生的研究，伏羲、女娲人首蛇身的形象就是图腾时代龙图腾的遗存。西南地区苗蛮集团的历史传说，已经明确将自己所崇奉的原始祖先与本部族的原始图腾——龙紧密地结合在一起，而且部族中的分支氏族也显然把龙直接作为自己氏族的名称。虽然我们现在能见到的史料是进入文明阶段，特别是到了秦汉时期不断地将神话“人话化”的结果，但其所反映的历史侧面却是苗蛮部族图腾文化的真实存在。炎黄部落的传说中，学者一般认为炎帝部落以牛或羊为图腾，而黄帝部落出自“有熊氏”，以熊为图腾。但我们也应该看到另一些史料，如《帝王世纪》云：神农氏母女登“游于华阳，有神龙首，感女登于常羊，生炎帝”；《三皇本纪》云：“炎帝神农氏，姜姓，母曰女登，有蟜氏女，少典之妃，感神龙而生炎帝”；王符《潜夫论·五德志》：“有神龙首出常（羊）、感妊姒，生赤帝魁隗，身号炎帝，世号神龙，代伏羲氏。其德火纪，故为火师而火名”，“大电绕枢炤野，感符宝，生黄帝轩辕，代炎帝氏。其相龙颜，其德土行，以云纪，故为云师而云名。”这些与华夏部族先祖相关的感生神话，都是本部族的女性始祖受到龙图腾感触，而孕生部族的男性始祖。有如《诗经·大雅·生民》所唱：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子，履帝武敏歆。攸介攸止。载震载夙，载生载育。时维后稷。”可见，炎黄部落的传说，龙的身影不单单是存在，俨然已成为了正宗。源于东夷集团的太皞部落，以龙命官，称为“龙师”。如《左传·昭公十七年》记郯子语：“太皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。”杜预注：“太皞伏羲氏，风姓之祖也。”《汉书·百官公卿表上》：“宓羲龙师名官。”颜师古注引应劭语：“师者，长也，以龙纪其官长，故为龙师。春官为青龙，夏官为赤龙，秋宫为白龙，冬官为黑龙，中官为黄龙。”太皞部落无疑是一个以龙为标志和象征的部落。随着历史变迁，太皞部落故地后为吴越所有，《汉书·地理志下》：“（粤人）纹身断发，以避蛟龙之害。”应劭亦注云：“（越人）常在水中，故断其发，纹其身，以象龙子，或不见伤害。”可见，江淮故地文化意识中龙图腾崇拜的影响力之持久与深远。

传世的上古传说史料，我们所见的记载大体如此。但也正如研究者所质疑的，历史记载漫长且发达的中国，茫昧的上古传说都纳入到相对规范的正史，其可信度是学术研究的最大问题。下面不妨借助于考古发掘资料，考察丰富多样的历史文化遗存，及其代表的龙崇拜的文化意蕴。

20世纪的考古发掘，对龙崇拜研究影响最大，时间追溯较早的是位于中原地区的河南濮阳西水坡遗址。1987年由濮阳市文物管理委员会、濮阳市博物馆、濮阳市文物工作队发掘出一座奇特的墓葬（M45），墓主为壮年男性，身高1.84米，仰卧直肢姿势，呈头南足北，在男性骨架左右两侧，用蚌壳精心摆塑龙虎图案。蚌壳龙图案摆于人骨架的右侧，头朝北，背朝西，身长1.78米，高0.67米。龙昂首，曲颈，弓身，长尾，状似飞腾。虎图案位于人骨架的左侧，头朝北，背朝东，身长1.39米，高0.63米。虎头微低，环目圆睁，四肢交替，如行走状，形似下山之猛虎。①濮阳市文物管理委员会、濮阳市博物馆、濮阳市文物工作队：《河南濮阳西水坡遗址发掘简报》，《文物》1988年第3期。墓葬年代约距今六千年。对墓葬所反映的社会情况，考古学家有多种解释。如：丁清贤认为该墓主死后用人殉葬，而且还在人骨架的左右两侧，用蚌壳精心摆塑龙虎图案，充分反映了墓主人生前的地位和权力。①濮阳西水坡遗址考古队：《1988年河南濮西水坡遗址发掘简报》，《文物》1989年第12期。张光直认为濮阳M45号墓主是个仰韶文化社会中的原始道士或巫师，而用蚌壳摆塑的龙、虎、鹿乃是他能召唤使用的三蹻的形象。②张光直：《濮阳三蹻与中国古代美术上的人兽母题》，《文物》1988年第11期。天文学者冯时认为墓中的所有迹象都可以运用天文学观点来加以解释，并进而提出：西水坡M45号墓所具有的天文学含义，从而将中国二十八宿体系的滥觞期及古老的盖天学说的产生年代大大提前了。③冯时：《河南濮阳西水坡45号墓天文学研究》，《文物》1990年第2期。朱乃诚认为：这大概是墓主生前曾制服过“龙”与虎，他死后，人们为了歌颂纪念他，在他身边用蚌壳摆塑了龙与虎。那么，这个人应是力大无比，有智有勇，可能是当时部族或部落的首领。④朱乃诚：《中华龙：起源和形成》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第6～7页。现在的濮阳，古为帝丘，其南有雷泽，是炎黄集团主要的活动区域。考古发掘的情况表明，龙与虎的蚌塑图案应与黄帝部族的图腾有关。另，《焦氏易林·坤之二》：“白龙，赤虎，战斗俱怒；蚩尤败走，死于鱼口。”同书《蒙之四》：“白龙、赤虎，起须暴怒。战于阪泉，蚩尤败走。”黄帝部族与蚩尤的苗蛮部族战斗中，以龙、虎为图腾的部族都曾经参与过战斗。所以，龙作为图腾标记，在传说时代的中原地区完全有迹可循。炎黄部族的龙图腾不论是传说时代的文献记载，还是考古文化遗存，都有充分证明。

追索江淮地区的考古遗存，最为醒目的是安徽含山县凌家滩遗址出土的环形“玉龙”，发掘简报中对“玉龙”的描述为：“吻部突出，阴线刻出嘴、鼻，阴刻圆点为眼，头部阴刻几条线呈皱纹和龙须，头雕两角。龙身脊背阴刻规整的弧线，表现龙为圆体，连着弧线阴刻17条斜线，表示为鳞片。”发掘者还认为凌家滩遗址“出土的玉龙、玉鹰、长方形玉版、玉龟、玉人和刻画的神秘纹饰等，表现出宗教信仰在凌家滩社会中煊赫的地位和作用。特别是出土的玉龙，体现了中国文化的传统。……凌家滩出土的5300年前的玉龙，已经很强烈地表现出中国龙的鲜明特征，与我们现在心目中龙的形象几乎相似”。⑤安徽省文物考古研究所、含山县文物管理所：《安徽含山县凌家滩遗址第三次发掘简报》，《考古》1999年第11期。江淮地区原属东夷集团的主要活动区域，而太皞部落恰恰又在江淮之间，我们可以想见，把传说时代的文献记载与考古实物对比，部族时代原始先民的意识中，已经对“龙”有了膜拜与崇奉，把“龙”作为部族的图腾。

如上文所论，中国古史传说时代，以地域划分的三大部族集团——华夏、苗蛮、东夷都有与龙相关的历史传说。将自己的部族祖先或首领与龙联系，母系始祖与本部族龙图腾交感而孕生男性始祖，是图腾群体成员认同自己与部族图腾存有血缘亲属关系的主要表现，从而建构起本部族与龙图腾的血脉渊源，彰显出图腾崇拜的文化特质。虽然，所呈现的史料多为后世整理加工，但是后世对原始史料的编纂，都含有了龙作为图腾的文化因子，这是史料辨析中不可否认的。另外，广袤的中华大地，史前考古可以划分为不同区域，虽然形态各异，区域内部各有特色，文化交流和融合，却是相互激荡影响，其基础必定要有相同的文化基因。不同的部族地域，不论是黄河与渭水流域、江汉流域还是江淮流域都有龙图腾的文化基因。不同地区的史前文化遗址所发现的龙崇拜文化遗存，大同小异，虽然形态各异，区别只在于细部，主体形态没有本质差别。我们将不同区域史前龙崇拜文化遗存与古史传说、历史文献相互印证，不难得出以下结论：在广袤的中华大地上，不同区域的文明进化融合，各部族都有本族的龙图腾，各个区域部族的交融演进使龙的样貌逐渐复杂化，从区域特征汇合而成共同特征，龙成为一个独特的标志。蒙昧的原始部族阶段，这种标志性的徽章，必定基于最原始的图腾标记。融合华夏、苗蛮、东夷的中华民族，在早期就已经崇奉龙为本民族的图腾，从上古传说时代绵延至今，形成一个历久弥新的文化传统。

二 灵物崇拜阶段

原始宗教研究者认为，图腾崇拜走向灵物崇拜是一个必然过程。氏族走向部族，各氏族图腾最终会演化成部族图腾的一部分，甚至大多数的氏族图腾会逐渐消泯。部族社会的发展，精神层面的建构，图腾也会逐渐由部族标记转变为宗教圣物。原始宗教中，灵物的作用和价值必定要与现实部族社会发展相适应，而原始先民心理意识也逐渐由“异质同构”的图腾崇拜心理转变为宗教灵物崇拜心理。

“灵物”一词来自葡萄牙文feitico。灵物以及灵物崇拜的界说很难统一，但都有一个确定的内核，即灵物崇拜在神灵观念产生以前，是原始宗教的一部分。如《宗教词典·物神》说：“拜物教的崇拜对象。被视为具有神秘能力的物件，可为自然物，也可为人造物。原始宗教最初阶段的观念之一。这时尚未形成同物件明确区分开来的神灵观念。而是把所拜物体本身视为活的、具有意志和能力的东西。”①任继愈主编：《宗教词典》，上海辞书出版社，1981年。人类学家林惠祥在界定灵物崇拜时说：“灵物崇拜（fetish worship,fetishism）的原名‘fetish’一字原系葡萄牙语，意为法物。这种崇拜的对象常系琐屑的无生物，信者誉为其物有不可思议的灵力，可由以获得吉利或避去灾祸，因而加以虔敬。”②林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆，1991年，第236页。于锦绣认为：“灵物崇拜就是灵物在宗教形式结构中的功能而言的，它作为宗教形式的崇拜方式，与崇拜对象、崇拜信念、崇拜活动并列，是宗教形式的四要素之一。就其内涵说，灵物崇拜是指人们运用‘灵物’来体现崇拜对象、崇拜信念并资助配合崇拜活动以达仪式目的‘实物手段’。”③于锦绣、于静：《灵物与灵物崇拜新说》，宗教文化出版社，2006年，第45页。

随着原始先民思维意识演进，龙崇拜逐渐从图腾崇拜演进到灵物崇拜阶段。中国文明起源研究中，张光直认为中国上古社会是一个“连续性”而非“断裂性”的文明发展，这是基于对中国上古社会的宗教——“萨满式”宗教的认识，表现在对政治、文化权力的攫取，而非物质生产手段的突破式更新，直言之，即是文化再生产远远大于物质再生产对社会演进的推动作用。④张光直：《连续与破裂：一个文明起源新说的草稿》，《九州学刊》1986年第1期。我们借此来破解进入灵物崇拜阶段的龙崇拜。

传世文献中，有两则与上古宗教相关的相似史料，分别见诸《尚书》与《国语》：

惟王曰：“若古有训：蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法，杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥，越兹丽刑，并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明棐常，鳏寡无盖。皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗，德威惟畏，德明惟明。乃命三后恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。士制百姓于刑之中，以教祗德。”（《尚书·吕刑》）

昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正。其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”（《国语·楚语下》）

据郑玄注，《尚书·吕刑》两处“皇帝”所指不同，“皇帝哀矜庶戮之不辜”是指颛顼，而“皇帝清问下民”是指帝尧。古史传说系统，他们都隶属于上古五帝谱系。儒家“祖述尧舜，宪章文武”，帝尧的时代是上古治世，所以尧的传说较多。相比之下，颛顼的传说相对单薄。颛顼生于少皞时代，承继少皞而立。少皞时代，苗蛮作乱，制作刑罚，当时社会秩序紊乱，民神之间无信无盟。到颛顼出，才重新恢复上古社会的宗教与社会秩序。《尚书·吕刑》中的颛顼和原始宗教有关。与记载较为模糊的《尚书》相比，《国语·楚语下》楚昭王和观射父之间的对话，就要明白许多。楚昭王读《尚书·吕刑》，不得其解，因而对观射父发问。这里观射父向楚昭王描述了一个“萨满式”原始宗教时代，其中固有传闻之异词，但所反映情况有相当的真实性。上古社会必当有一个男觋女巫掌握宗教文化的时代，也就是从蒙昧的图腾崇拜走向灵物崇拜的原始宗教发展阶段。氏族时代原始先民崇奉图腾，认为自己是图腾子孙，有“断其发，纹其身”的巫术——模拟巫术行为，自以为可与图腾祖先相通。进入部族时代，这样的权力逐渐被少数的特殊群体——巫觋与圣王垄断。这个过程并非一帆风顺，表象背后是宗教政治文化权力的更迭。历史总会存在反复，没有一个阶级会甘心放弃自己的权力。如观射父所言，少皞时代“九黎乱德”、“家为巫史”就是苗蛮九黎部族对革新后的宗教秩序的反抗。最终在颛顼时代，重新厘定宗教社会秩序，命重、黎分别执掌天地，绝地天通。颛顼时代，上古社会经历了一场重大的宗教改革，也可以说是宗教上的“复古运动”，即重新确立了统治阶级对宗教神权的垄断，划分出一个特殊的巫祝集团统管神巫等宗教祭祀，划分出职官集团统属黎民治理百姓。颛顼重新确定了上古社会的文化与社会秩序，因而成为中国古史传说时代三皇五帝之中的一员。①周策纵：《古巫医与“六诗”考》，上海古籍出版社，2009年，第79～82页。

透过上古宗教文化重建过程，可以追寻龙崇拜从图腾走向灵物的演变轨迹。被称为“古之巫书”的《山海经》，有大量操舞龙蛇的人，他们或为巫师，或为传说帝王。如：

《海外东经》：“东方句芒，鸟身人面，乘两龙。”

《海外西经》：“西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。”

《海外南经》：“南方祝融，兽面人身，乘两龙。”

《海外北经》：“北方愚疆，人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇。”

《海外西经》：“巫咸国在女丑北。右手操青蛇，左手操赤蛇。在登葆山，群巫所从上下也。”

《大荒西经》：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。”①《山海经》原书按语：“夏后开即启，避汉景帝讳云。”

图腾时代被先民顶礼膜拜的龙，此时被巫师或帝王所操持，所履践。这不能不产生一个巨大的疑问：为何会有这样巨大的转变？上引楚昭王与观射父的对话所展示的只是时代背景。若追寻更深层面的思想与文化背景，还需要细读史料，破解其中玄机。《左传》宣公三年楚庄王讨伐陆浑之戎，观兵洛邑，楚庄王和王孙满有一段对话：

楚子问鼎之大小轻重焉。对曰：“在德不在鼎。往昔夏之方有德也，远方图物，贡金九枚。铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。魑魅魍魉，莫能逢之，用能协于上下以承天休。”

“铸鼎象物”的过程，图腾图案转化为特定的“物”。对“物”的解读，从音韵学角度讲，古音“物”与“龙”相通，甲骨文、金文中的“物”字的初形即为“勿”，它犹如一种长体动物之形，与龙的形象有相类之处。故在华夏古语言中的“铸鼎象物”就是“铸鼎象龙”，即铸鼎并在鼎的表面铸刻出龙的意志。②张鹏飞：《论华夏传统龙纹雕饰图案的文化情趣》，《濮阳职业技术学院学报》2011年第2期。从更为广义的角度解释，张光直的诠释更为恰当，认为不应解释为“物品”，而应作“牺牲之物”或“助巫觋通天地之动物”解；并认为《山海经》、《楚辞》中的龙蛇，都扮演了沟通人神世界的使者角色。③张光直：《美术、神话与祭祀》，郭静译，辽宁教育出版社，1988年，第50～52页。

龙崇拜从图腾演进到灵物，成为沟通天地的使者，被巫觋、圣王所独占所垄断。追溯这种观念的起源，可以溯源更早。史前新石器时代的考古发掘可以提供丰富的证据。发现于辽河流域的红山文化，时间可以上推至五千年前，出土发掘和民间收集的史前遗物中有大量的玉器。玉器在中国上古社会发展中的意义非同寻常，它是石器向青铜器发展的必经阶段，它本身物质工具的意义有限，但是宗教文化上的意义极为重大。发掘与搜集的红山文化遗物中，最引人注目的是三星他拉玉龙。玉龙墨绿色，高26厘米，体卷曲，呈“C”字形。吻部前伸，略向上弯曲，嘴紧闭。鼻端截平，上端边起锐利的棱线，端面近椭圆形，有对称双圆洞，为鼻孔。双眼突起呈梭形，前角圆而起棱，眼尾细长上翘。额和下颚皆刻细密的方格网状纹，呈菱形。颈脊起长鬃。龙背有对穿的单孔，以绳系孔悬挂，龙的头尾恰好处于同一水平线上。④翁特牛旗文化馆：《内蒙古翁特牛旗三星他拉村发现玉龙》，《文物》1984年第6期。孙守道将三星他拉玉龙与巴林右旗兽形玉进行比较，认为：“它们在时代、文化属性上接近，是某种被神化了的灵物。”⑤孙守道：《三星他拉红山文化玉龙考》，《文物》1984年第6期。并进而断定：“龙及有关成组玉器的出现，象征着当时社会某种等级、权力观念的存在，已具‘礼’的雏形。”⑥孙守道、郭大顺：《论辽河流域的原始文明与龙的起源》，《文物》1984年第6期。

先秦古籍中，龙作为灵物与巫觋、圣王相伴，升天入地更是频繁出现。《韩非子·十过》载先秦乐师师旷追述远古传说：“昔者，黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，螣蛇伏地，凤凰覆上，大合鬼神，作为清角。”《大戴礼记·五帝德》载：“（帝颛顼）洪渊以有谋；疏通而知事。养财以任地；履时以象天。依鬼神以制义；治气以教民；洁诚以祭祀。乘龙而至四海，北至于幽陵，南至于交趾，西济于流沙，东至于蟠木。”战国时代，巫风盛行的荆楚大地，蕴育了伟大诗人屈原。屈原作品中最具有巫文化气质的是《九歌》，《九歌》十一篇中频频出现众神驾驭神龙出游的描写。如《云中君》：“龙驾兮帝服，聊翱游兮周章。”《湘君》：“驾飞龙兮北征，邅吾道兮洞庭。”《大司命》：“乘龙兮辚辚，高驰兮冲天。”《东君》：“驾龙辀兮乘雷，载云旗兮委蛇。”《河伯》：“乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭。”这固然是上古原始宗教中灵物观念的表现，特别是楚文化区别于中原文化，一向被视为苗蛮荒夷，楚文化所保留的巫文化特质，恰恰说明了龙是巫觋文化的灵物。

龙作为原始宗教灵物的观念泛化之后，随着时代的推移，作为通天手段，它不单单为神灵、巫觋、圣王服务。战国之后，贵族成员死后，也希冀自己的灵魂能凭借灵物——龙而升仙。长沙地区发掘的战国楚墓往往会看到人物驾乘龙凤的帛画，陈家大山楚墓的“人物龙凤图”与子弹库楚墓的“人物驾龙图”，都是原始宗教灵物观念的延续。帛画中灵动的龙凤，是引导墓主灵魂升天的主要手段。甚至汉代，卜千秋墓中的壁画，还可以见到龙，它们也是卜千秋夫妇灵魂飞升的导引。①孙作云：《洛阳西汉卜千秋墓壁画考释》，《文物》1977年第6期。

作为灵物的龙，往往并不孤单，原始宗教的灵物也有凤、龟、虎、麒麟等。如春秋时期的曾国，曾侯乙墓出土的漆箱盖上也有龙虎的图案，而且还与方位相匹配。这种观念绵延到秦汉之间，便有了“麟、凤、龟、龙，谓之四灵”（《礼记·礼运》），与东南西北或与前后左右相匹配，以至于民间还有左青龙右白虎前朱雀后玄武之说。两汉魏晋间，道教吸收先秦道家思想、融合原始宗教观念在中土流行。原始宗教的灵物崇拜观念被道教吸收融合，将龙、虎、鹿作为道士升天的助手——三蹻。东晋的葛洪在《抱朴子》就说：

若能乘蹻者，可以周流天下，不拘山河。凡乘蹻道有三法，一曰龙蹻，二曰虎蹻，三曰鹿蹻。……龙蹻行最远，其余者不过千里也。

《道藏》中《太上登真三蹻灵应经》载：

《三蹻经》者，上则龙蹻，中则虎蹻，下则鹿蹻……龙能上天入地，川山入水，不出此术，鬼神莫能测，能助奉道之士，混合杳冥通大道也。

龙作为灵物崇拜对象，从先秦到汉晋都能发现原始宗教的文化遗存。可见，作为一种精神文化现象，它在思想意识中影响之深远。

龙崇拜从图腾崇拜走向灵物崇拜，所蕴含的意义与社会发展以及社会思想相结合。从氏族走向部族，从广义走向狭义，从多数走向少数，成为特殊阶层的一种宗教工具。它被一个具有特殊禀赋和能力的阶层所垄断。他们的垄断，引申至“包括古代仪式的用品、美术品、礼器等等的独占，是获得和占取政治权力的重要基础，是中国古代财富与资源独占的重要条件”。①张光直：《考古学专题六讲》（增订本），生活·读书·新知三联书店，2010年，第11页。这是上古社会形态转变的主要表现形式。宗教灵物的龙，作为沟通天地的媒介，被巫觋、圣王所履践所骑乘，这是对原始宗教的独占。但是，当原始宗教观念逐渐深化，灵物崇拜深入到文化本质，上古先民的智识逐渐发展，原始宗教中的独特灵物——龙及其崇拜观念的泛化，龙的灵物崇拜观念深入到文学、宗教、文化等方面，被共同崇奉这种文化的群体所共享。战国中后期浪漫文学——楚辞有驾驭神龙遨游亦人亦神的形象，这些形象人的成分要远远高于神的成分。人也在死后希冀通过宗教灵物龙来导引自己的灵魂飞升，因而墓穴中灵动飞舞的龙频频出现。以至于本土宗教道教也要借助于原始宗教的灵物——龙，来提升自己的神性特质。所以，灵物崇拜的龙崇拜不仅仅停留在社会的上层，它也渗透到社会意识的底层，这样才会有其不断自我更新的力量与源泉。

三 神灵崇拜阶段

龙崇拜在图腾阶段和灵物阶段，具有浓烈的原始宗教色彩。宗教意味不断加深，龙本身的神灵意味也在不断加深。神灵观念是原始先民的意识在万物有灵论的图腾—灵物心态发展到神灵信仰心态的过程中生成，是与中国上古社会生产生活形态变化相伴生的。原始先民的生活从渔猎采集向农牧生产发展，其相应的思维意识也会随之改变，从原始宗教的蒙昧信仰向多神崇拜阶段转化。反映出原始先民向外在的自然神、保护神等寻求庇佑的心理，也是通过祭祀供奉等手段对外在力量征服和控制的心理。

原始农牧业生产，对自然和季节的变化依赖性最大。大自然的种种变化在先民没有办法掌控的时候，往往会赋予它们神灵的禀赋，并对其崇拜，神灵崇拜观念由此逐渐生成。而原始宗教中的图腾与灵物——龙，在新的条件下便有了它新时代的意义。此时，龙便与成云致雨的神灵深深结缘。

自然界的雷电具有超乎寻常的力量，昭示气候节律变化，拥有巨大威力，深深地震撼着原始先民的心灵。隆隆雷声预示着华夏大地春季的到来，标志传统农业耕作的开始；而雷声的消歇也宣告农业生产的结束。原始先民的直观思维，对此感受最为直接，是隆隆的雷声催生万物，带来雨水滋润万物；当节侯推移，雷声消歇，万物又开始枯萎蛰伏。所以，会有直观的观察：“雷于天地为长子，以其首长万物与其出入也。雷出地百八十三日而复入，入则万物入。入地百八十三日而复出，出则万物亦出，此其常经也。”②《太平御览》卷十三引《书·洪范》，今本《书·洪范》无此语。文字学上，《说文》把“龙”解释为：“龙，鳞虫之长，能幽能明，能巨能细，能短能长，春分登天，秋分而潜渊。”这即是雷作为农业保护神的神灵崇拜心理。自然世界中，雷电的强大威力超乎先民想象，天空中雷电交加，恐怖的雷电划破天幕，往往会有似于龙形，《山海经·海内东经》：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹。在吴西。”《易·说卦》：“震为雷，为龙。”与《山海经》所记大体相仿，《淮南子·地形训》云：“雷泽有神，龙身而人头，鼓其腹则雷。”上古传说中，雷神被赋予了龙的形态，换言之，雷神具有龙形，龙即是雷神。而对龙形起源的辨析，也不乏有人秉持龙起源于雷电的学术观点。②朱天顺：《中国古代宗教初探》，上海人民出版社，1982年。

但华夏先民的意识里，对龙的神灵崇拜，更多的还是把龙看作成云致雨的神灵。华夏民族以农耕为族群生存和发展的主要手段，雨水滋养土地孕育作物，是农业丰歉的决定性力量，关乎整个族群的生死存亡。成云致雨的神龙拥有强大的超自然神力被原始先民崇奉。作为异于图腾和灵物的神灵，先民们把龙作为控制雨水的神灵来膜拜。上古洪荒时代，华夏大地洪水四溢，灾难频仍。鲧禹治水是这个时代最重要的事件。大禹是治理洪水的英雄人物，有关他的治水传说，就有龙的身影。如《山海经广注》辑《山海经佚文》云：“禹治水，有应龙以尾画地，即水泉通。禹因而治之。”《山海经·大荒东经》吴任臣注引《岳渎经》：“尧九年，巫支祈为孽，应龙驱之淮阳龟山足下。其后水平，禹乃放应龙于东海之区。”《山海经·大荒北经》亦有“应龙畜水”。稗官野史的《拾遗记》卷二：“禹尽力沟洫，导川夷岳，黄龙曳尾于前。”当然，这些都是记述中国古史传说时代大禹治水的功绩，但龙作为圣王大禹的助手，在治理洪水的过程中发挥了重要作用。所反映的初民观念，也是将龙和水紧紧地联系在一起。

最早向龙卜问雨水有无的史料见诸商代的甲骨卜辞，如《甲骨文合集》13002：“乙未卜：龙亡其雨？”又其29990：“其作龙于凡田，又雨？”商代注重祭祀，重视神鬼的神灵作用，往往有凡事必卜的宗教心理。所以向掌控雨水之神的龙问卜，是最自然的事情。商代祈雨仪式的记载见于《呂氏春秋·季秋纪·顺民》篇：“昔者，商汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林曰：‘余一人有罪无及万夫；万夫有罪在余一人。无以一人之不敏，使上帝鬼神伤民之命。’于是剪其发，断其爪，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚悦，雨乃大至。”虽然问卜的对象未必一样，但仪式的效用应该相仿。可见商代的祈雨仪式，对龙卜问雨水的有无，表明商人的意识中，龙已经成为掌控雨水的神灵。

春秋时代，龙与雨水相关的记载更加繁复。《山海经·大荒东经》：“大荒东北隅，中有山，名曰凶犁土丘，应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上。故下数旱，旱而为应龙之状，乃得大雨。”《易·乾》爻辞有“潜龙勿用”、“见龙在田”、“或越在渊”、“飞龙在天”等；《易·系辞》有“云从龙”，“召云者龙”。观念意识中，龙的升降起潜关乎雨水的丰歉多少，而且当干旱少雨时，还运用顺势巫术模仿应龙之形来求雨。《左传·昭公二十九年》：“龙，水物”，“郑大水，龙斗于时门之外脩渊”。当然，春秋时代是一个思想文化异常活跃的时期，原始宗教信仰开始动摇，对龙的态度并不完全一致，但是春秋思想人物的深层意识还是把龙和水联系在一起，这种思想观念渊源有自。

据先秦至汉代的诸子记载，龙与水的关系更为明确。《管子·形势篇》：“蛟龙，水虫之神者也，乘于水则神立，失于水则神废。”《管子·水地篇》：“欲下则入深泉，龙生于水。被五色而游，故神。欲小则化如蚕蠋，欲大则藏于天下，欲上则凌于云气，欲下则入于深渊。”这里，龙本身神性的有无完全取决于水的有无，龙与水的关系紧密，自不待言。《吕氏春秋·有始览》：“龙致雨。”《淮南子·地形训》：“黄龙入藏生黄泉，黄泉之埃上为黄云，阴阳相薄为雷，激扬为电……青龙入藏生青泉，青泉之埃上为青云，阴阳相薄为雷，激扬为电……赤龙入藏生赤泉，赤泉之埃上为赤云，阴阳相薄为雷，激扬为电……白龙入藏生白泉，白泉之埃上为白云，阴阳相薄为雷，激扬为电……玄龙入藏生玄泉，玄泉之埃上为玄云，阴阳相薄为雷，激扬为电……”同篇亦有：“土龙致雨。”据高诱注：“汤遭旱，作土龙以像龙，云从龙。故致雨也。”此时已明确了龙的方位、作用，是对龙成云致雨、激扬雷电的神灵崇拜的深入认识。

上古至秦汉时期，龙作为神灵崇拜的情况大致如此。它们集中反映出龙作为成云致雨的神灵已经化入人们的思想意识。这种意识的产生是由华夏先民的生产生活方式决定，基于农牧文明的生活生产诉求，观念意识里原始的图腾、灵物所承载的功能扩大，龙的神灵庇佑功能得到认同。所以有学者认为：“无论人们观念中的龙如何地发展，无论龙的性质发生了如何变化，龙为水物、生水、与雨水相关这一基本性质始终没有改变。”①罗二虎：《龙与中国文化》，三环出版社，1990年，第22页。

将这种认识再向下延伸，可以探究出：正是基于对龙的本土神灵崇拜的认识，对外来文化的龙——特别是印度佛教中的龙，在接受上已经奠定好了思想基础，印度佛教中的龙使中华民族对龙的神灵崇拜更加丰富。佛教尚未传入中土以前，龙的神灵崇拜主要表现是向龙祈雨，采取巫术仪式，或为顺势巫术或为触染巫术。如《山海经》中旱而为应龙之状，即为顺势巫术的相似律；《神农求雨书》中人们对颜色不同的龙进行求雨的方式，就是触染巫术的接触律。《神农求雨书》载：“春夏雨日而不雨，甲乙命为青龙，又为火龙东方，小童舞之；丙丁不雨，命为赤龙南方，壮者舞之；戊己不雨，命为黄龙，壮者舞之；庚辛不雨，命为白龙，又为火龙西方，老人舞之；壬癸不雨，命为黑龙北方，老人舞之。”②欧阳询：《艺文类聚》，上海古籍出版社，1982年，第1723页。汉代以后，佛教传入中土，随之佛教中的龙王、龙宫、龙珠也进入中土，它们与中土原有的龙神结合，使龙王信仰在中土迅速传播。无论是国家祭祀典礼，还是民间的祭祀求雨，巫术祈雨方式逐渐被建庙致祭的方式取代。以至于宋朝人赵彦卫说：“古祭水神曰河伯，自释氏书入，中土有龙王之说，而河伯无闻矣。”③赵彦卫：《云麓漫钞》，古典文学出版社，1957年，第146页。特别是民间社会，随着外来佛教的传播和本土道教的改造，神灵崇拜的龙逐渐上升为龙王，进而成为一方的保护神，在地域上扩大了龙崇拜的范围。凡是濒临江河湖海的地域往往会有供奉龙王的庙宇，而且龙王的形象也渐渐地人性化，龙首人身的形象设计也是中印合璧。并且，龙本身在帝国政治中有独特地位，它被历代帝王家族所独占，赋予其特殊意义。但是民间的龙崇拜以神灵信仰供奉龙王的方式流行，融入民间的大众生活，成为一种独特的民俗现象。民间的祈雨活动，龙王成为一个特定意义的标志，甚至大型的民俗节日中龙的身影总是活跃在热闹的场合。如端午节的龙舟赛会以及舞龙赛会，所表达的都是中华农业文明对风调雨顺的期盼。

龙崇拜在神灵信仰阶段持续时间最长，影响力最大。华夏大地农耕文明持续时间已四千余年，先民对风调雨顺的祈盼最虔诚。上古至秦汉时代，龙崇拜上升为神灵崇拜，它所代表的原始意识是先民对自然界风雨雷电的控制企图，对外在于自己的自然力量的一种征服方式，是族群生存诉求的表达。佛教传入中土，龙的神灵信仰成为接受外来龙文化的基础，融合外来文化的同时，极大丰富了原有龙文化。龙被皇权独占的时候，以神灵崇拜身份出现的龙文化又以民俗形态被下层民众分享，形成普罗大众的文化狂欢。否则，中华龙文化的影响力仅仅限于上层，它在中国文化中的持久力是谈不上的。

四 王权崇拜阶段

随着龙崇拜具有越来越丰富的内涵，龙本身所具有的意义和价值逐渐被少数人独占。初民社会逐渐分化瓦解的时候，权威阶层逐渐掌控了财产、文化等资源，最具有宗教和神灵意味的龙也就成为特殊权威阶层的独占品，上升为权力代表。

从考古发现的不同文化遗址的龙形发掘物来看，陶寺文化的龙形器被权威阶层占有，已经彰显出“王室文化”的意蕴。如陶寺文化遗址中出现的彩绘龙纹陶盘。它们是在几个较大的墓葬里发现的，而且每个墓葬只有一个彩绘龙纹陶盘。彩陶盘红边黑底，彩绘龙纹蟠曲其中。“龙”的头与身体无明显界限，头颈两侧各有一后掠的短棒状物。龙眼小而圆，长嘴微张，具成排利齿，口中衔一根羽毛状物；身体粗长，盘曲呈环状，身上具有对称的U字形花纹，尾部收缩成尖。“龙”纹整体像一根被无形的力量弯曲的弹簧，充溢着一种扩张的力量，似乎随时都会冲破盘框的束缚，陡然伸直躯体，在黑色的夜空中飞上天宇。①中国社会科学院考古研究所、山西工作队等：《1978～1980年山西襄汾陶寺墓地发掘简报》，《考古》1983年第1期。研究者认为：陶寺墓地中有彩绘龙陶盘随葬的大墓墓主，是当时社会的一个特殊的贵族阶层，也许是当时社会最高阶层——“王室阶层”的成员。龙，只能是这部分人员使用，应是当时“王室文化”的内涵之一。②朱乃诚：《中华龙：起源和形成》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第112页。陶寺文化的龙形遗存因与“王室文化”有关，所以具有了王室权威的社会含义。说明当社会的发展进入文明社会初期，龙文化遗存的社会含义复杂了，上升到社会统治集团的权威。考古发现的二里头文化遗址在时间上已经和夏代相联，二里头文化遗址有绿松石龙形器，绿松石龙形器拥有者的身份以及绿松石龙形器的标志性含义表明，在二里头文化时期，龙文化遗存是当时与王室活动有关的成员的一种文化标志，可能也是当时一般贵族生活中使用的一种装饰。为王室服务而使用龙的标志，所以龙文化遗存在二里头文化时期受到社会的敬重。③朱乃诚：《龙形器与龙崇拜》，《寻根》2010年第3期。此时，中国上古社会结构已经从部族向邦国演进，原有秩序瓦解后，权威阶层对最具有文化意义的龙全面占有，表明一个阶级社会的到来。其中龙的价值和作用表现为对权威的肯定。社会形态演变的最初，划分出阶级和等级，作为意识领域的权力象征，龙崇拜就已经沾染上世俗权力的气息。当然，思想意识领域的任何观念，并非凭空产生，而是与一定的社会存在相伴生，并为之服务的。所以，与宗教、政治相联的龙崇拜，这时就已经有了王权的烙印。

殷商时期，中国社会完全进入鼎盛的青铜时代。商代文化遗存中，最引人注目的是庞大凝重的青铜礼器。中国青铜时代异于世界上其他文化圈，中国青铜时代的铜器并不是单单作为生产工具应用于物质生产，而是制作了大量的青铜礼器。上文也提到，张光直对此的诠释是：权威阶层攫取权力的手段。而我们在这些青铜重器上还发现诸如饕餮、肥遗、夔、龙、虬的纹样，这些百变多姿的纹样也大多是龙纹的变形。如肥遗在《山海经·北山经》中：“有蛇一首两身，名曰肥遗，见则其国大旱。”夔在《山海经·大荒东经》中：“有兽状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔。”《说文》中：“夔，神魖也，如龙一足。”至于虬，王逸的《楚辞》注已经把它定义为“无角的龙”。可以确认，殷商时代的青铜重器上，龙已经完全占据了主导的角色，它是殷商王室权威在文化艺术上的代表。龙纹的频频出现，只能说明殷商时代的王权崇拜在不断加强，龙已经成为王室权威的代表物。殷商时期庞大厚重的青铜礼器，用于肃穆庄严的祭祀典礼，商王以此向上帝与先祖致祭，既是向上天祈祷，希求获得庇佑；又是向臣民宣誓自己权力的神圣性与合法性。

上文分析龙作为灵物成为沟通天地的使者，辅助巫觋集团；这里龙又是王室权威的代表；将两者加以综合，恰恰可以印证陈梦家《商代的神话与巫术》的观点：“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。”①张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店，1999年，第257页。足见中国上古三代时期政治与宗教权威都集于王者之一身，是政教合一的邦国时代。与商周青铜器纹饰意义相映成趣的《诗经》颂诗部分，也能见到龙纹的身影，如《商颂·玄鸟》“龙旗十乘，大糦是承”；《周颂·载见》“龙旗阳阳，和铃央央”；《鲁颂·閟宫》“龙旗承祀，六辔耳耳”。《毛诗序》对颂的定义是：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”在这样庄严献祭的场合，献祭的青铜重器上有龙，诵念的歌诗中有龙，舞蹈的舞步也应该有龙，相传的“禹步”即是模仿龙形。所以商周时代，作为王权崇拜的龙崇拜必然会有深深的权力烙印，即为政治和文化权威服务，它本身也是王权崇拜的代表。

春秋战国时期，开始出现以龙喻人的记载。《庄子·天运篇》：“孔子见老聃归，三日不谈。弟子问曰：‘夫子见老聃，亦将何归哉？’孔子曰：‘吾今于是乎见龙。龙合而成体，散而成章，乘云气而养乎阴阳。予口张而不能胁，予又何归老聃哉！’”孔子以变幻莫测的龙来比喻老子，从文化背景来看，老子是道家的创始人，生于陈蔡故地，本就盛行巫风，理应被巫文化熏染，以龙为喻甚为妥当。但这也仅仅是见诸当时的“圣人”层面，至于《史记·晋世家》的记述，就有用龙蛇来比喻君臣之间关系的事例了。晋献公时期晋国发生内乱，公子重耳出逃，介子推是从亡的一员，当重耳归国遍赏群僚，忘记了割股啖君的介子推，介子推失望之余携母隐居，于是有“从者怜之，乃悬书曰：‘龙欲上天，五蛇为辅。龙已升云，四蛇各入其宇，一蛇独怨，终不见处所’”。从封建邦国到统一帝国的过渡阶段，龙作为王家皇权的隐喻已经开始出现，但还不是特别的严格，所以今天还能见到战国诸子用龙来比喻不世出的圣人。但是到了华夏统一的帝国时代，这样的情形就很难再见到。龙作为王权崇拜已经为皇家所独占。

秦帝国是华夏第一个统一帝国，始皇帝嬴政是开创者，千古一帝很容易就和龙联系在一起。《史记·秦始皇本纪》载：“（三十六年）秋，使者从关东夜过华阳平舒道，有人持璧遮使者曰：‘为吾遗滈池君。’因言曰：‘今年祖龙死。’使者问其故，因忽不见，置其璧去。使者奉璧具以闻。始皇默然良久，曰：‘山鬼固不过知一岁事也。’退言曰：‘祖龙者，人之先也。’”《史记集解》引苏林注：“祖，始也。龙，人君象。谓始皇也。”这不是秦始皇故弄玄虚，而是当时人的意识把龙和帝王联系在一起，延续的思维意识是遥远的王权崇拜观念。秦汉时代，有意将自己和龙联系在一起的人是汉高祖刘邦，从世袭贵族社会向平民社会转化的时代，出身低微的刘邦想要在政治上争取自己的地位，把自己的出生和身份与龙这个王权代表联系在一起是最好的办法。《史记·高祖本纪》载：“高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。高祖为人，隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。……常从王媪、武负贳酒，醉卧，武负、王媪见其上常有龙，怪之。”《史记·项羽本纪》也有：“范增说项羽曰：‘吾令人望其（注：刘邦）气，皆为龙虎，成五采，此天子气也。急击勿失。’”《史记》的记载，明显是刘邦凭借龙来神化自己的出身，使自己更富有龙的特征，提高自己神性，吸附动乱时代的百姓，随之创建汉帝国。这正是利用蓄积在民众潜意识中龙崇拜的信仰，来壮大自己的力量。因而，刘邦之子汉文帝的出生，也有相似的神化经历，《史记·外戚世家》云：“汉王心惨然，怜薄姬，是日召而幸之。薄姬曰：‘昨暮夜，妾梦苍龙居吾腹。’高帝曰：‘此贵征也，吾为汝遂成之。’一幸生男，是为代王。”汉代之后，历代帝王以自己的出生来附会龙的屡见不鲜。这都是深层次上对龙的王权崇拜的认同和发挥。帝王神化自己出生高贵的同时，对一切龙纹的装饰也要皇家独享，衣着纹样，宫殿装饰，车舆仪仗都是以龙纹为主，龙成为一家一姓的专属物，某种意义上龙已经成为皇家的臣仆，其最终的目的在于维护皇家权力的尊严。闻一多一针见血地指出：“图腾式的民族社会早已变成了国家，而封建王国又早已变成了大一统的帝国。这时一个图腾生物已经不是全体族员的共同祖先，所以我们记忆中的龙凤，只是帝王与后妃的符瑞，和他们及她们宫室舆服的装饰‘母题’，一言以蔽之，它们只是‘帝德’与‘天威’的标记。”①闻一多：《闻一多全集》，生活·读书·新知三联书店，1982年，第70页。

龙崇拜在王权崇拜阶段的表现是帝王家族独占，人们的思维意识是对王权的臣服、惧怕与顶礼膜拜，帝王家族正是借助此种心理，以龙来神化自己的出身，以此凸显自己的权力，以至于龙已经沦为皇权的奴隶，这恰是集权政治在思想意识领域的表现。这种情况下的龙崇拜活力最少，它为帝王所垄断所占有，成为权力代表，是一种僵化，也表现出人们对这种权力崇拜的臣服心态。当王权崇拜的实质不断被历史事实戳穿，才会有底层意识的反动，“王侯将相宁有种乎”，已经不仅仅是冒险家的豪言壮语，也是普通大众对此种政治文化的心声。在权力层面不能分享龙崇拜的大众，转向民间社会的习俗，将龙崇拜的文化意蕴发挥到了极致，表现出另外一种对垄断反动的方式。否则，中华大地上绵延大约六千年的龙文化不会丰富多彩；因为有了对龙崇拜的多元理解，龙文化才会有历久弥新的文化意蕴。

从上古到秦汉时期的龙崇拜，在每个独特发展阶段都有不同的意义，表现出来的文化价值也形态各异，显示出的各个时段人们的思维意识亦各不相同。作为一个统一的龙崇拜，它混沌一团；但放在特定的时间段去追索，它所代表的具体意义就会更加分明。作为一种思维意识的龙崇拜现象，很难有明晰的阶段划分，各个阶段之间也不是明显的更替关系。本文旨在意识嬗变中把握其演进的脉络，探索其文化意蕴，希图为还原历史上相对真实的龙崇拜做一点实际工作。