中国龙王信仰与佛教关系研究

张培锋

龙一直被视为中华民族最重要的原始图腾之一，中华民族自称“龙的传人”由来已久。东汉之前，中国尽管有不少关于“龙”的传说，如认为龙能“致雨”等等①如《吕氏春秋》之《有始览第—》、《恃君览第八》皆谓“以龙致雨，以形逐影”，《淮南子》卷四《墬形训》载“云母来水，土龙致雨，燕雁代飞”等，都显示了佛教传入中国之前中国人关于龙的认识。，但是尚没有形成“龙王信仰”，中国传统的水神概念也比较简单。大量史料证明，“龙王信仰”是伴随佛教的传入及其在中国的发展而日渐被民众接受的，成为一种流传甚广的民间信仰。佛教关于龙的种种传说丰富和发展了中国的龙文化。

一 佛教经典关于龙和龙王的记载

作为一种博大的宗教理论，佛教对于世间生命形态的描述非常全面，建构了宏大的宇宙运行图景，即所谓六道轮回之说。六道中的众生数量无限，种类繁多，各自随其前生业力，或享受福报，或受苦受难，尽管有差别，但都处在轮回之中。龙亦为六道众生之一，是住于水中之蛇形畜类。而群龙之首称为“龙王”，具有呼云唤雨的神力，亦为守护佛法的异类。佛经中还有“天龙八部”的说法，又称为八部众，即天（deva）、龙（na）、夜叉（yaksa）、阿修罗（asura）、迦楼罗（garuda）、乾闼婆（gandharva）、紧那罗（kijnara）、摩睺罗迦（mahoraga）。这些众生皆为守护佛法而有大力者，相对于人类而言，都属于“神”的统系。八部众中，又以天、龙二众为上首，故标举其名，统称“天龙八部”。佛教的这些说法，与中国固有的龙观念结合，逐渐形成一种信仰。

《高僧传》的这段记载类似神话，但若以佛教理论来解释，似乎并不神秘。因为龙本属六道众生之一，它们也懂得守护佛法，所以看到有道高僧欲兴佛事，便以其力量来帮助。呼风唤雨，在人看来是神奇，而对龙而言，乃自然能力。这里最关键的所在在于高僧的品德是否能够感染打动龙。实际上，佛教经典记载的佛陀之降伏龙众，都是以其德行，无德之辈当然不可能做到。这是龙王信仰中非常重要的一点，是人天沟通、感应的基本原则。

此后，佛教经典中关于龙的记载日益增多，佛门对龙的面貌、特征等的描述也日益丰富。如北魏般若流支所译《正法念处经》卷十八《畜生品》载：龙王摄属于畜生趣，乃愚痴、嗔恚之人所受的果报，其住处称为戏乐城，分为法行龙王、非法行龙王二种。法行龙王的嗔恚心比较小，能够忆念福德，随顺法行，以善心依时降雨，令世间五谷成熟，属于善类；而非法行龙王不顺佛法，不敬沙门，以恶心起恶云雨，令一切五谷皆悉弊恶。②《大正藏》第17册，第106页上。可见，在正统佛教中，龙的地位并不高，它们仅仅是有些神通的畜生道众生而已，其中也有善有恶。这或许可以解释其后中国人关于龙的复杂认识和感受。

《佛母大孔雀明王经》卷上记载：龙王或行于地上，或居于空中，或恒依妙高山，或住于水中。或一首、二头乃至有多头之龙王；有无足、二足、四足乃至多足之龙王等。③《大正藏》第19册，第417页。可见，佛教对于龙形象的描述也是多方面的，龙似乎是变化无常的动物，并没有固定不变的面貌。这些描述都给龙增添了更多的神秘色彩。

两部在中国影响巨大的大乘佛教经典《妙法莲华经》和《华严经》，都对龙和龙王有众多的描述和赞扬。由于在隋唐之际，以这两部经典为中心，形成天台宗和华严宗，因此这两部经典读诵者甚多，对社会的影响巨大，这两部经典中关于龙的文字影响也是很大的。其中《妙法莲华经》卷一提到有八龙王，并列出它们的名字：“难陀龙王、跋难陀龙王、娑伽罗龙王、和修吉龙王、德叉迦龙王、阿那婆达多龙王、摩那斯龙王、优钵罗龙王。”这八大龙王的名称定型之后，又与民间传说结合，经过复杂的演变，形成东、西、南、北四大龙王的谱系。

《华严经》卷三十五用偈赞的形式，对龙王兴云布雨、护持世间与佛法的功绩给予肯定：

譬如阿耨达，自在大龙王。兴云覆世间，普雨润大地。

长养诸丛林，百谷药草等。譬如大龙王，名曰大庄严。

先布密重云，然后降大雨。如娑伽龙王，有四妙宝珠。

密置深宝藏，众生无能见。端严而方正，常住于大海……①《大正藏》第9册，第621页中。

从早期的《海龙王经》、《正法念处经》到后期的《妙法莲华经》、《华严经》，可以看到佛教中龙的形象越来越正面化，龙已然成为佛法的护持者，众生福祉的给予者，其重要性甚至超过天众。这或许与隋唐时期龙王信仰已经成为中国人重要信仰之一有关。

二 龙王信仰形成于隋唐之际

佛教经典有关龙王的记载在两晋时期即已传入中国，但是，这并不能代表此时已形成龙王信仰。从宗教社会学角度看，一种宗教对社会产生巨大影响，并不能完全以经典的出现为标准，通常，某些经典须流传数百年时间，经过几代人的传播、灌输，才能够逐渐深入人心，最终形成某种固定的信仰。龙王信仰在中国的发展，有力地证明了这一点。

《太平广记》卷二九三《费长房》条载：

费长房能使鬼神。后东海君见葛陂君，淫其夫人。于是长房敕系三年，而东海大旱。长房至东海，见其请雨，乃敕葛陂君出之，即大雨也。（出《列异传》）

这是说，东汉时道士费长房能够驱使鬼神。因东海神君无德，淫辱了葛陂湖神君的夫人，于是费长房将东海君拘囚了三年，导致东海大旱。费长房来到东海，见百姓们纷纷求雨，就命令葛陂君释放东海君，随即就下了一场大雨。②在古代文化背景下，诸如费长房这样的神秘法术是得到普遍承认和崇信的。如《后汉书·方术传》中所载费长房得符弃符一事就是很好的证明。传云：“长房辞归，翁……又为作一符，曰：‘以此主地上鬼神。'……鞭笞百鬼，及驱使社公。……汝南岁岁常有魅，伪作太守章服，诣府门椎鼓者，郡中患之。时魅适来，而逢长房谒府君，惶惧不得退，便前解衣冠，叩头乞活。长房呵之云：‘便于中庭正汝故形!'即成老鳖，大如车轮，颈长一丈。长房复令就太守服罪，付乞一札，以敕葛陂君。魅叩头流涕，持札植于陂边，以颈绕之而死。……后失其符，为众鬼所杀。”在鬼神世界，佩带道符的法师具有崇高不可抗拒的法力。这也是研究龙王信仰中一个不可回避的重要问题，如在祈祷仪式中，需要各种符、咒配合。

《太平广记》卷二九四《晋孝武帝》条云：

晋孝武帝，殿北窗下见一人，著白帢，黄练单衣，自称华林园水池中神，名曰“淋涔君”。帝取所佩刀掷之，空过无碍。神忿曰：“当令君知之。”少时而暴崩。（出《幽明录》）

是说东晋孝武帝，在大殿北面的窗下看见一个人，穿着白色的夹袄，黄绢单衣，自称是华林园水池中的水神，名叫“淋涔君”。孝武帝摘下自己的佩刀向他砍去，但是什么也未砍到。那神人忿然地说：“我应当让你知道我的厉害。”不久，孝武帝就暴死了。

由两篇小说可知，东汉直到东晋时期，人们观念中的水神多称为“君”，大抵是从先秦时水神称“君”（如“湘君”）的传统而来，并非“龙王”。这反映出自东汉以迄东晋，中国人观念中的水神尚非龙王。南北朝时代，中国人心目中的水神仍非龙王。这可以从杨炫之所著《洛阳伽蓝记》的若干记载看出：

《大统寺》条载：时虎贲骆子渊者，自云洛阳人，孝昌年戍在彭城。其同营人樊元宝得假还京师，子渊附书一封，令达其家，云宅在灵台南近洛河，卿但至彼，家人自出相看。（樊）元宝如其言至灵台南，了无人家可问，徒倚欲去，忽见一老翁来问，元宝向道之，老翁云：“是吾儿也。”取书引元宝入，遂见馆阁崇宽，屋宇佳丽。坐，命婢取酒，须臾见婢抱一死小儿而过。元宝初甚怪之，俄而酒至，色甚红，香美异常，兼设珍羞，海陆俱备。饮迄辞还，老翁送元宝出，云后会难期，以为凄恨。老翁还，元宝不复见其门巷，但见高岸对水，渌波东倾，唯见一童子可年十五，新溺死，鼻中出血，方知所饮酒是其血也。及还彭城，（骆）子渊已失矣。元宝与子渊同戍三年，不知是洛水神也。

《洛阳伽蓝记》这样一部重要的佛教史籍，其中所记水神仍然不是龙王，这表明当时中国人还未普遍接受“龙王”观念，更谈不到有什么信仰。如“龙王庙”这样的名称，在南北朝时也是不存在的。

史籍中，较早将龙王与水神结合的事例，出现在唐初。据唐代笔记小说《仙传拾遗》和《宣室记》记载：

（孙思邈）与宣律师相接，每来往参请宗旨。时大旱，西域僧请于昆明池结坛祈雨，诏有司备香灯，凡七日，缩水数尺，忽有老人夜诣宣律师，求救曰：“弟子昆明池龙也。无雨时久，匪由弟子，胡僧利弟子脑将为药，欺天子言祈雨，命在旦夕。乞和尚法力救护。”宣公辞曰：“贫道持律而已，可求孙先生。”老人因至，思邈谓曰：“我知昆明龙宫有仙方三十首，若能示予，予将救汝。”老人曰：“此方上帝不许妄传，今急矣，固无所吝。”有顷，捧方而至。思邈曰：“尔但还，无虑胡僧也。”自是池水忽涨，数日溢岸，胡僧羞恚而死。①《太平广记》卷二十一，中华书局，1961年，第142页；又宋赞宁《宋高僧传》亦载此事，但记载小异，见《宋高僧传》卷十四，中华书局，1987年，第328页。

这段记载具有重要史料价值，也富有甚深意味，分析于下：

1.所记“昆明池龙”拥有“龙宫”，且宫中藏有“上界不许辄传”的“仙方”，可见此老人即为池中龙王。

2.胡僧以法术祈雨，欲以龙脑为药，龙王命在旦夕，于是向道宣法师求助。之所以如此，是因为道宣乃律宗高僧，品德崇高，受到龙王的推崇。但是道宣称自己并无法术能够救龙王，让他去找孙思邈，在孙思邈的帮助下，破解了胡僧的法术，而孙思邈乃仙道中人。这里的人际关系非常耐人寻味，体现了当时佛道两教融合、互通的趋势。而道宣竟然站在胡僧的对立面上帮助龙王，更体现了当时佛教中国化的情形，中国佛教距离道教似乎比印度佛教（胡僧）更亲近一些。

3.驱使龙天、祈祷求雨等，后来成为道教的拿手好戏，但是同样与佛教有关系。可以说，龙王信仰的真正形成，是隋唐之后佛道两教融合的结果。

4.孙思邈答应帮助龙王，但又有要求，即能看到藏于龙宫中的“仙方”。这一点体现了宗教中的某些世俗原则，如同世间交易。比如在一些宗教仪式中，一定要向神灵奉献诸多的供品，并表达虔诚信奉的心理，如此才能获得神灵的帮助，祈祷成功。

从以上四点分析，可以看到龙王信仰在中国之所以形成的大的文化历史背景，这就是佛教与道教融合，而宗教日益走向世俗化，信奉宗教的目的很大程度上是为了满足世间愿望、需求，而非超越性的目标。由此，能够给人们带来“实益”的龙王，特别在农业文明发达的中国受到信仰和崇拜，乃至在某些历史时期，龙王庙遍布全国各地，就成为很自然的结果。

佛教典籍中有关祈雨仪式的记载并不是很多，据笔者考察，比较详尽的仪规载于《百丈丛林清规证义记》卷二，为保留原始史料故，引证如下，从中可以大体看到正统佛教主持祈雨仪式的基本情形：

次依《大云轮请雨经文》，陈设结坛。择洁净地，方广十二步，以为道场。筑坛其中，东向，高一尺，方十步。取洁净黄土，泥坛四周。坛中设床，方广二丈，为高座，覆以青幄。幄中，设主坛僧座一，高桌一。两傍设诵经矮座并矮桌，如其人数。凡座褥、桌帏，皆以青色。

从高座东，量三肘外，设青帏、高桌一，桌上设供器及乳糜杂果，供龙王，一身三头，并诸眷属。

西向，从高座南，量五肘外，供龙王，一身五头，并诸眷属。

北向，从高座西，量七肘外，供龙王，一身七头，并诸眷属。

东向，从高座北，量九肘外，供龙王，一身九头，并诸眷属。

南向，坛四角，各竖青幡七，一幡下，各燃油灯一，灯前四角，各设花瓶，插诸鲜花。坛之四周，或一步，或数步外，以席为墙。四面有门，门各画二行龙守护，即用以结界。龙首皆向门而蜿蜒，其尾互相钩结。门外有屏，亦以席为之。

选高行持戒僧，一人主坛。两序亦择戒行清净僧唪经。又选僧二人，入坛为侍者，以供添香注水之役。僧皆青衣，薰沐斋祓，悉如经说。昼夜严净，虔诚结愿，讽诵经文。至一七日，或二七日，远至三七日，自然感召天和，甘霖应祷矣。……①《卍续藏》第63册，第387页下。

前文已谈到，龙王信仰实际上是隋唐之后，佛、道融合的产物，相比而言，以天道为归宿的道教中涉及龙王信仰的文字似乎更多一些，但这些晚期道教经典很多本身即源于佛典，因此也属于两教融合的产物。

如《太上洞渊神呪经》卷十三《龙王品》、《太上元始天尊说大雨龙王经》等，对于龙王信仰的描述都极为详尽。如《龙王品》谓：“道言：昔于三天之上，以观世界。伏见诸天诸地，疫炁流行，人多疾病，国土炎旱，五谷不收，两两三三，莫知何计。尔时，天尊乘五色云，来临国土，作大神通，变现光明，与诸天龙王、仙童玉女七千二百余人，宣扬正法，普救众生。大雨洪流，应时甘润。汝等莫生不信，殃沉九祖，幽魂苦爽，名系鬼官之中，百劫千生，终无出日。若能勤心，受持读诵，功德深远，人民无灾，各各延寿长年，无有中伤。”

《太上洞渊召诸天龙王微妙上品》谓：“道言：告诸众生，吾所说诸天龙王神呪妙经，皆当三日三夜，烧香诵念，普召天龙，时旱即雨，虽有雷电，终无损害。其龙来降，随意所愿。所求福德长生，男女官职，人民疾病，住宅凶危，一切怨家及诸官事，无有不吉。如有国土、城邑、村乡，频遭天火烧失者，但家家先书四海龙王名字，安著住宅四角，然後焚香受持，水龙来护。”又“道言：善男子善女人，家事龙王，若能书写，常安龙处，及着库藏之中，皆以清水浄菓，依时供养。或是月朝月半祭龙之日，读诵经文，呼召龙王，家当富贵，无有虚耗，库藏盈溢。此经神验，不可称量。”

在此，龙王已然成为具大法力、普救世间的重要神灵。但从这些经典来看，佛教的来源仍然是清晰可见的。道教有关龙王信仰的所有经典皆形成于唐代之后，充分说明龙王信仰形成于这一时期，而道教龙王信仰与佛教有着千丝万缕的联系，是两教融合后而形成的。

明清时期，龙王信仰已然在中国定型，少有变化。各地遍布龙王庙，成为人们祈祷祭祀的重要场所。许多佛教寺院、道观中也设有龙王殿。以下材料来自《日下旧闻考》一书，记载了清代龙王信仰的有关情况，引述如下：

时应宫在紫光阁后，雍正元年建。前殿祀四海、四渎诸龙神像，东西为钟鼓楼，正殿祀顺天佑畿时应龙神之像，后殿祀八方龙王神像。前殿恭悬世宗宪皇帝御书额曰“瑞泽沾和”。

这则材料乃清代道观中涉及供奉龙王的情景。又有：

碧桐书院之西为慈云普护，前殿南临后湖三楹，为欢喜佛场，其北楼宇三楹，有慈云普护额，上奉观音大士，下祀关圣帝君，东偏为龙王殿，祀圆明园昭福龙王。……慈云普护，四十景之一也。与欢喜佛场额皆世宗御书。龙王殿额曰“如祈应祷”，关帝殿额曰“昭明宇宙”，皆世宗御书。又龙王殿额曰“功宣普润”。联曰：“正中德备乾符应；利济恩敷解泽流。”皇上御书。

这则材料乃清代藏传佛寺中供奉龙王的情景。龙王信仰就是这样融入中国人的宗教生活，成为中国古代从宫廷到民间最重要的信仰之一，大约从唐代之后形成，一直持续到民国年间，长达一千余年。

三 文学作品中关于龙王和龙王信仰的描述

唐代之后，中国古代文学作品中关于龙和龙王的描写，在佛教文化和道教文化的大背景下，推动了龙王信仰的普及。其中唐人李朝威所著传奇小说《柳毅传》，描写了书生柳毅帮助洞庭龙女脱离苦难的故事，影响很大，元代尚仲贤的杂剧《柳毅传书》、明代的《龙绡记》、清代的《蜃中楼》等都取材于此。

《柳毅传》叙述唐仪凤年间（676—679），书生柳毅赴京应考不第，归家途中路过泾阳，遇一牧羊女托其往洞庭湖传书，并嘱往湖之阴寻一大桔树，解下衣带，束以他物，击树三次，会有人接待。柳毅依言行事，有人出水领其下湖见洞庭龙君。原来牧羊女为洞庭君之女，误嫁泾川龙子，受尽虐待。洞庭君观书后哀痛不己，其弟钱塘君怒不可遏，挟雷带电往泾阳除恶，救回龙女。回宫之后，钱塘君欲恃强力将龙女许配柳毅，柳毅以义所不当峻拒。后辞别龙君载所赠珍宝归家，心里却怅然若有所失。初娶张氏、韩氏，皆相继去世，再婚于卢氏。“居月余，毅因晚入户，视其妻，深觉类于龙女，而逸艳丰厚，则又过之。因与话昔事……妻曰：‘余即洞庭君之女也。’”后世传说，柳毅后来成了水神。附近凡涉江湖者，必诣庙祭祀。

在这篇故事中，龙是与人一样有感情的动物，龙的世界也与人类世界一样，有善有恶，有的性情暴躁，有的善良仁义，而且龙能够变化成人的形状，甚至与人结婚，这样的情节也只有放在宗教文化的背景下才能得到充分理解。①据《僧护经》载，海龙王变为人形而出家修行，但是在睡眠中不能隐形而现龙身，故佛为此而说龙于初生、临终、交媾、嗔怒、睡眠等时，必为本形，不能化为异类之身。这些描写都在佛教理念和民间传说的基础上，进一步丰富了龙的形象，拉近了人与龙的距离。这个故事经过元明时期戏剧的改编、铺演，直到现代还被改编为越剧，在民间流传甚广，无疑增强了龙在人们心目中的地位。

值得注意的是，《柳毅传》中的三位龙王——洞庭君是洞庭湖的龙王，钱塘君是钱塘江的龙王，龙女的家翁是泾河的龙王——都是江河湖泊中的龙王，这是可以从佛教经典中找到依据的，即河流湖泊之中皆有龙王存在。

元代李好古所作《张生煮海》杂剧，说的是潮州人张羽和东海龙王第三个女儿琼莲相恋，中秋节的晚上，张羽到海上去寻找琼莲，遇见一个道姑，送给他银锅、金钱和铁勺，教他舀海水在锅里煎熬，锅里水浅，海水就会随着变浅，这样就能够迫使龙王许婚。张羽这样做了，龙王果然被迫把琼莲许配他成婚。张生煮海故事可能也有佛教经典的来源，或者说受到过佛典的某些启发，即《贤愚经》卷九《大施抒海品》菩萨抒海迫使龙神送还宝珠，以度济一切众生的故事。经中描写主人公得到海中宝珠，海中诸神王前来夺取，宝珠落到水里，主人公以器具舀海水，精诚感动天神。

明代长篇小说《西游记》中关于龙王的描写同样产生了巨大影响。这部小说以丰富的想象力描写了东海、西海、南海、北海以及泾河、祭赛国碧波潭万圣龙王等形象，叙述了孙悟空在东海龙宫借走了东海龙王敖广的天河定海神针（即如意金箍棒）、魏徵梦中斩降雨误点的泾河龙王等故事。这些故事尽管神奇，但也没有离开佛教经典关于“龙性多嗔”这样一种基本概括，龙的性格大体上是一致的。

大约从元代开始，逐渐形成了四海龙王的谱系，即大龙王有四位，掌管四方之海，而小的龙王可以存在于一切水域中。龙王形象多是龙头人身。龙王被认为与降水相关，遇到大旱或大涝的年景，百姓就认为是龙王发威惩罚众生，所以龙王在众神之中是一个严厉而有几分凶恶的神。特别是华东一带广大地区，由于多受旱涝灾，民间为祈求风调雨顺，多建有龙王庙来供拜龙王。《西游记》等小说中的描写，不过是这种民间信仰的表现而已。四海龙王的谱系分别为：

南海广利王敖钦；

东海广德王敖广；

北海广泽王敖顺；

西海广顺王敖闰。

唐宋之后，中国民间建筑的一些龙王庙，有些其主要依据竟然也出自小说。如吴越王钱缪所作《吴越王建庙碑》①见《咸淳临安志》卷七十一，文渊阁四库全书本。云：

盖闻四灵表瑞，则龙神功济于生民，百谷熟成，则水旱时关于阴隙。钱塘湖者，西临灵隐，东枕府城，澄千顷之波澜。梁大同中，湖庙尝置。唐咸通年，刺史崔彦曾重修之。自予建节，一郭军民，尽承甘润。固有龙神居止水府，兴旱涸之风雨。钱塘湖龙君与洞庭湖龙君、青草龙君，雁行之序，各通天波，原无祠庙。予统吴越山河，乃特于湖际选定基垌，兴土木之功。镜水清流，其湖周百余里，济物利人，亦无龙君之庙。予遂与钱塘龙君一时建立殿堂，同表奏闻，乞加懿号。果蒙天泽，并降徽章，其所奉敕旨，具录如后：钱缪普扇仁风，久施异政。其钱塘湖龙王庙宜赐号广润龙王，镜湖龙王庙宜赐号赞禹龙王，牒至准敕。

对此，曹仕邦先生在其《试论中国小说跟佛教的“龙王”传说在华人社会中的相互影响》②文载《佛教与中国文化国际学术会议论文集》中册，中国台湾中华文化复兴运动总会编，1995年，第567～583页。一文中作过分析，指出：碑文称“钱塘湖龙君与洞庭湖龙君、青草龙君，雁行之序”，所谓“雁行之序”指这三位龙君属兄弟关系。而钱塘龙君与洞庭龙君是昆仲这一讲法，正是出自唐代中叶李朝威所撰小说《柳毅传》，前此华夏典籍无此描述。由此可以推断，吴越王建立龙王庙是受到小说所宣传的“龙王”观念的影响，而嘉应庙是目前所能找到的最早奉祠龙王的庙宇。宋代之后，龙王庙日益增多。曹仕邦认为，这是僧尼历来的讲经说法加上小说的推波助澜，“龙王”信仰日渐深入人心的缘故，于是奉祠这位水域中最高神祇的庙宇便建立起来了。如嘉应龙王庙的建立便是因为钱塘湖的水量关系到附近农业的盛衰，故人们奉祠湖中龙王以祈求“兴旱涸之风雨”。这一点充分说明，小说这种专记“怪力乱神”的文体，其中多有其他史料所不及之处，特别对于研究民间信仰来说，有着重要的参考价值，不可完全以“荒诞无稽”来看待。

总之，中国的龙文化并非单纯属于中华民族的文化，它是在长期的历史发展过程中，不断融入诸多外来因素，逐渐发展形成的。特别是龙王信仰，明显地受到了佛教的影响，这一点是毋庸置疑的。当然，中国人在吸收佛教的同时，没有忘记本民族的传统，所以龙王信仰在中国又被本土化、民族化，产生了众多美丽的传说。中国佛教也适应中国社会的这一要求，在自身教理、教义方面突出了龙众的作用，形成了有别于印度佛教的一些关于龙的新观念。因此，研究佛教与龙文化的关系，是理解不同地域和民族文化之间相互交流的一个很好的切入点。