说《庄子》的“尚大不惑”

涂光社

《庄子·徐无鬼》里讲述了一件史事：勾践败于吴“以甲楯三千栖于会稽”之时，文种能知越国“亡之所以存”，却不知“身之所以愁”——即复国胜吴之后会被勾践赐死。随即在有关“知”的议论中指出人们认知的局限性，以及“知”与“不知”的互补和相反相成；最后则是一段尚“大”之论：

知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定，至矣。大一通之，大阴解之，大目视之，大均缘之，大方体之，大信稽之，大定持之。……尚大不惑。

是从不同角度与层面阐说“知大”。其中“一”谓“道”的浑融一体，故言“大一通之”。尚“大”是老庄学说的特点。《老子》二十五章云：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

“四大”中“道大”最具根本性。“强字曰道”表明，用“道”称名“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”这一本体性理念，是作比况，大抵用其由“道路”引申的意涵：有万物殊途同归的必由之径和通达至理之途双重意蕴；前者指客观规律，后者谓对“道”的体认是一个过程。“道法自然”表明“道”是天地万物无穷尽的自然生化中展现的，故以“大”言之。面对万事万物之本然及其自然而然演化，人们对“道”的体认只是一个永恒的、在不断丰富深化中更新的过程，故言“道可道，非常道；名可名，非常名”：效法自然的“道”其含蕴并非恒常不变，也不可能用概念对其指域作恒定的逻辑规定。

“尚大”之论涉及《庄》学的若干层面，在后来的文学艺术活动中有深远影响。

一 《逍遥游》中的“大”

《逍遥游》列《庄子》之首，所论有提纲挈领的意义。开篇凸显于读者眼前的就是硕大无朋的鲲鹏——“其背不知几千里”，“其翼若垂天之云”，“水击三千里”，“抟扶摇而上者九万里”，作超长距离飞行；其所“图”亦出人意表：从遥远至极的“北冥”（北边深海）飞往方向相反却同样遥远的“南冥”！鲲鹏大，图南之志与作为亦大。庄子嘲笑蜩与学鸠不理解鲲鹏，又以朝菌、蟪蛄与冥灵、大椿为例指出不同生命体寿夭的悬隔：“小知不及大知，小年不及大年。”显然是尚“大”的。

不过鲲鹏是有“待”的，“去以六月息者也”，“风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风”：须六月间的大风举托，方能实现图南壮举。庄子强调，生命精神境界所以能“大”全在于“无待”。“待”即借助依凭。无论人或物，凡有所借助依凭，则必受所借助依凭者的制约，就不能作一己的“逍遥游”。

篇中讲到一些士人的能耐、德行，真是一个胜过一个，境界一个高似一个：从“知效一官，行比一乡，德合一君而徵一国者”到“举世而誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”的宋荣子，以及御风而行的列御寇。然而他们都有所“待”：“知效一官，行比一乡，德合一君而徵一国者”显然要“适人之适”；宋荣子需要内与外、荣与辱的区分标准，也很难说全为“自适其适”；列子的飞“虽免乎行，犹有所待者”，即得借助于风！唯“乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名”，以为只有那些顺适天地万物之本然及其自然而然运动变化的高人，能实现对世俗功名和一己非分（即违背天性的）私欲的超越，达于“无待”的人生至境！

肩吾转述了接舆所言藐姑射之山神人“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，游乎四海之外”的超人境界，连叔说：“之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物之莫伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热，是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！……尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山、汾水之阳，窅然丧其天下焉。”与这些人“游乎四海之外”的境界比较，常说的“天下”哪还称得上“大”呢？尧舜也显得如同尘垢秕糠般微末！

其实，一般说来，《庄子》中先圣前贤（如黄帝、尧、舜和孔子）仍是深受敬重的，即使他们的政治作为和思想主张在是否合乎“无为而治”的自然之道上被质疑。庄子指出圣贤的不足或未臻大美，只表明“无为”的境界更高、更合乎理想，他审视社会政治的角度更为宏观。《天地》篇曾说：“玄古之君天下，无为也，天德而已矣。”《天道》篇更以尧与舜的一段谈话对此作了明确表述：“昔者舜问于尧曰：‘天王之用心何如？’尧曰：‘吾不敖无告，不废穷民、苦死者，嘉孺子而哀妇人。此吾所以用心已。’舜曰：‘美则美矣，而未大也。’尧曰：‘然则何如？’舜曰：‘天德而土宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。’尧曰：‘胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。’”

理解庄子的“尚大”还应注意，其“大”与“小”是相对的；所谓“大”绝不限于空间的博大，往往是从本质和宏观上或者根源性和整体性方面对事物的涵盖、包举。庄子洞悉精微处则似“小”实“大”！《逍遥游》“野马也，尘埃也，生物之以息相吹也”一句颇耐寻味：沼泽上水气与尘埃的蒸腾浮动（类似现代物理学中所说的“布朗运动”）在那个时代怕是对极细小之物的观察所得；水气尘埃被称之“生物”——哪怕它们极小，也在作生命运动；在同一个空间“以息相吹”（以气息相互吹动）是对它们浮动所以然的臆想：透露出一种万物无论巨细皆具生命性的意识！《秋水》篇中北海神若质疑过常识空间中“细”与“大”的极限，从而指向“小”与“大”的无穷：“又何以知毫末之足以定至细之倪？又何以知天地之足以穷至大之域？”在对时间和空间的双重观照中也指明“量无穷，时无止”。《天下》篇所引惠施语“一尺之捶，日取其半，万世不竭”同样包含“小”的无穷的指向；《则阳》篇中戴晋人劝阻魏惠王举兵向齐侯复仇时讲了一个故事，“蜗角触蛮”那样的小人国间竟然也发生过“伏尸数万，逐北旬有五日而后反”的战争……在“小”中“玄鉴幾微”则见其“小”中之“大”，此为思维博大宏深的一种体现。

“大”是一种超越，是对“道”的通同，使精神的游履和思维摆脱局限、偏颇、个别的狭隘，以及限于表层、具体的肤浅。

《逍遥游》的末尾，惠子以实五石之瓠和不中绳墨规矩“立之涂，匠者不顾”的樗为喻讥刺庄子说：“今子之言，大而无用，众所同弃也。”庄子用“客买不龟手药方以封”的故事与大瓠可“为大樽而浮江湖”反讽惠子“拙于用大”；说到“大若垂天之云”的斄牛则指出“此能为大矣，而不能执鼠”，岂能以“小”用上的不足无视唯其所能的“大”用！然后说大樗“树之无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下：不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！”

诚然，就时俗看来，庄子学说确实是“大而无用，众所同弃”的。此所谓“众”首先指那些欲凭言辩和谋略策术以干君主势要的士人——功名利禄的追逐者。庄子的言说“剽剥儒墨”，批判当时所有“用”世的作为和学说主张。正如司马迁所说：“其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”还应该承认，这“众”也包括那些困顿于社会下层、难能对社会人生进行深刻思考和相互对话的芸芸众生，庄子宏博的思考无助于他们解决许多迫在眉睫的生计问题。

二 《庄子》其他各篇的“尚大”之论

在思维时空的拓展与层次提升、视角转换方面，《秋水》篇作了进一步的阐发，有更充分的议论。开篇是河伯与北海若（黄河神与渤海神）在黄河入海处相遇的故事。事由虽类于神话，两位神灵交谈中说的却是思想方法、立论依据和人生哲理，引述了不少史事和历史人物，从“五帝三王”、尧、桀、汤、武到伯夷、仲尼、燕王哙、子之、白公……而且寓言中又有寓言，留下了“望洋兴叹”、“井蛙之见”等后人耳熟能详的成语故事。

百川灌河之秋，为水势浩大自鸣得意的黄河神，在入海处面对无边际的汪洋自惭形秽。北海神若开导他说：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。”强调必须超越身观的时空局限，解除知识经验承传给人的束缚，才能实现思维方式和观念意识上的突破，去体认自然含蕴的大道。再从万川归于大海推衍到人、物比形天地的大小悬殊：“犹小石木之在大山”，“四海在天地之间”“似礨空之在大泽”，“中国之在海内”“似稊米之在大仓”，人不过是芸芸众生中的一员，“似毫末之在于马体”！从天地万物的存在和演化运行的宏观角度看，三皇五帝仁人贤能的作为其实很渺小，伯夷求得的名声、孔子显示的博学也像河伯以秋水自负一样不足道。

“曲士不可以语于道者，束于教也”，指曲守一隅的士人在身观时空局限之外的另一种局限：即承传知识经验和观念意识（包括“天经地义”的伦常说教和因利势之争造成的门户之见）带来的局限。庄子对以往的经验、常识、规范以及各家学说、种种结论的真理性提出质疑，即使前贤时彦确有所得，确有建树，也难免受所处时代与讨论对象以及理论视角、倾向等方面的影响而有所局限，应当在不断修正、更新和丰富中去完善之。

“尚大不惑”在学术思想上的意义，正是以博大心胸克服偏颇、狭隘的门户之见，对各家优长兼收并蓄。《老子》有“以其终不自为大，故能成其大”（三十四章）和“圣人终不为大，故能成其大”（五十三章）之语，也可视为是对各守一隅论争的纠偏。《庄子·天下》篇所论即是这方面“尚大”最好的佐证：

古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”……天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。

“皆原于一”的“一”就是道。“道术”不容割裂！“大体”就指道“备于天地之美，称神明之容”的全面性、完整性和根本性。随后分别介绍了虽不免偏狭却“皆有所长，时有所用”的各家学说，历数其建树，都给予充分肯定，其包容性在先秦诸子中无人可及。

这种兼容并包的胸怀也可由撰述者重视“卮言”证之。

《庄子·寓言》篇如此介绍全书的构成：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。……非卮言日出，和以天倪，孰得其久！”《天下》篇也强调：庄子“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”。“卮”是一种酒器。成玄英《疏》曰：“卮满则倾，卮空则仰，空满任物，倾仰随人。无心之言，即卮言也。”这种“无心之言”随机生发，层出不穷，日新月异，无固定主旨，甚至也无系统。卮言在“寓言十九”的《庄子》中多为随机间出，作用是“和以天倪”（依自然的分际与和谐模式进行协调，整合全书），“因以曼衍”是借助它自由推衍之意。反复强调“以卮言为曼衍”、“和以天倪”，可见运用“卮言”的必要性。“日出”的不间断，表明了一个日新月异永不停步的渐进过程：是无可穷尽的“道术”不断被体认，是理论的不断推衍，不断充实、丰富、修正和不断整合。其后所谓“彼其充实不可以已”，表述的正是这一过程无终止的开放性。

庄子阐释“卮言”的时候曾重申肯定与否定、是与非的相对性，即是为不断完善、修正自己的学说提供依据，有兼取诸子所长的意义，是对“卮言”的一种描述。论者虽在拓展人们的思维空间，改造其思维方式，质疑和重新确立是非美丑的标准，培养新的审美取向，却不拒斥其他各家的思想成果；而以一种开放和宽容的态度，辩证地吸纳之、整合之，力求达到新的理想的和谐——“天倪”。很好地体现了这种博采众长、宽容开放的学术精神。包容各家、兼取所长之“合”就是“和以天倪”的整合，就能成“大体”。

“尚大不惑”是为了正确认知。“不惑”则“知”（智）、则“明”。

《在宥》篇广成子答黄帝问道时曾说：“我为女遂于大明之上矣。”王先谦释云：“至人应动之时，智照如日月，名大明也。”《齐物论》则有“以明”说；而“葆光”的一段即以论“大”始：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮……注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”《大宗师》中女偊所说的修道境界提升的进程，是由“外天下”、“外物”、“外生”而至于“朝彻”、“见独”，其后还有“无古今”和“不生不死”。其中，“朝彻”的明朗澄澈、“见独”的观照洞见都是以悟道时的视觉通感和心理体验况喻和称谓得道的境界，言不及“明”而有“明”于其中。

尚“大”也许是不同学派的一种共性，但老庄对“大”的推尊胜似其他各家。

历史主要是在时间延伸中展示和被记录的。儒家仁学关切群体利害与和谐社会关系的建构，欲有为于现实政教；说到复古，孔子最推崇“兼于（夏商）二代”的周初文治，力求恢复维护的是周公所制之礼。标举“道法自然”的老子显然更为宏观，其“万物并作，吾以观复”意在万物运作规律的探求。庄子着眼于宇宙万物人类生存演化之自然，从生命体验出发关切个体生命的价值和意义。庄子虽与当时（战国）的政治保持距离，言不及具体的杀伐征战和政治外交事件，褒贬绝少针对特定的时局和君主、势要，却从“物之初”的遥想、对上古社会纯朴的赞赏，到对黄帝尧舜的追述，再到“千世之后”的臆测，从宏观角度审视人类社会的演进历程，指出原始的生产关系和社会关系是自然亲和的；有为之治使人欲膨胀而有违天性、悖逆自然，愈演愈烈的最终结果将是自相戕害走向毁灭。其视野宏深博大为一般史家、哲人难以企及。

《庄子》批判自黄帝见其端倪以后日趋严重的有为之治，有几段言论颇有代表性和警示作用：《天地》篇的“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐”，《山木》篇的“南越有邑焉，名为建德之国。其民愚而朴，少私寡欲；知作而不知藏，与而不求其报；不知义之所适，不知礼之所将；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可乐，其死可葬”，皆为时政和世俗社会的一种参照，一系列“不知”、“愚朴”、“少私寡欲”以及仁义忠信和礼教的无所用场，展示的是上古淳厚浑朴自然而然的相融与和谐。《庚桑楚》篇则作了悲观的预言：“大乱之本必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后其必有人与人相食者也！”

《知北游》中黄帝说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若生死为徒，吾又何患！故万物一也。”联系到“生物之以息相吹”、“通天下一气”和《齐物论》的庄周梦蝶、《刻意》的“生也天行，死也物化”（生命以不同存在形式更代）以及“种有幾”（物种由生命因子的承传而进化）等论可知，庄子论中万物无论巨细，皆有生命性的内涵。

概言之，庄子在生命观方面也是“尚大”的。既窥测生命现象之幾微，关注人类走出蒙昧以来社会历史发展中出现的异化现象，也思考人类生存发展的前景和归宿。所以他重视个体的切身体验，由此生发去认识生命的本质和自然大化，强调必须摆脱主客观有违自然的种种困扰，积极进行生命精神的守持和营卫养护，在“自适其适”和“忘适之适”中（也即顺适自然、合规律地）享受天赋的智慧生命，作精神领域的“逍遥游”！这“大”与现实的社会政治保持距离，既合乎人类生存发展自我完善的终极目标，也是“与世俗处”的一种需要。

三 “天地大美”与独树一帜的中国古代山水诗文

华夏的农耕文明形成了一种人与自然的亲和意识。在文学艺术中很早就有表现田园山川自然风物的内容，历代的山水诗文无论是数量、在文学题材中所占比重抑或艺术成就，在中国古代文学中都具有重要地位，在世界文坛上更无可比拟。

《庄子》的著述本不为谈艺，亦非论美，为何对古代文学艺术创造有深刻影响呢？这与其宣示的思想理念有关，“尚大”是其中重要一环，这一点从山水诗文的兴盛及其相关评论可以得到印证。

从根本上说“尚大”之大是道之大，是精神境界之大。“尚大”就是尚超越。

《天道》篇说：“夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜所共美也。”《知北游》则云：“天地有大美而不言。”天地万物的生成演化呈显大道，其“大美”蓄蕴于无限壮丽的大自然图景之中。

与人类社会既分离而又密切联系的是大自然，最为切近的就是相对独立于世俗政治之外的山林田园。《知北游》通过孔子之口说：“山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！”《外物》篇更由庄子自己出面说：“大林丘山之善于人也。”人是天之骄子，所处的自然环境亿万年以来最适宜人类的生存发展，所以才有人类傲视众生独霸地球的今天。因而，在天成的“山林皋壤”中人原本不乏快适欣悦的生命体验，何况这里没有世俗社会生活难免的种种忧患、困扰和痛苦、不幸。

古有“升高能赋可以为大夫”（见《诗经》毛传）之说，被赏识者恐怕不仅是其文才，似乎还有他们登高临远能欣赏山川壮美的情趣怀抱。

《诗经·小雅》已有“秩秩斯干，幽幽南山，如竹苞矣，如松茂矣”的描写；楚辞中则繁复细致，渗透着浓浓的主体情愫，如屈原的“深林杳以冥冥兮，猿狖之所居；山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨”（《九章·涉江》），“袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下”（《九歌·湘夫人》）；宋玉的“悲哉秋之为气也！萧瑟兮草木摇落而变衰，憭慄兮若在远行，登山临水送将归。泬寥兮天高而气瀞，寂寥兮收潦而水清。……”（《九辩》）

西汉辞赋家在“夸张声貌”上达于极点，无论枚乘的《七发》还是司马相如的《子虚赋》、《上林赋》，状物写景上都是极尽铺张排比，搜奇炫博。到东汉抒情小赋出现之后，风气才有所变化。张衡《归田赋》的描写就古简清新：“……于是仲春令月，时和气清，原隰郁茂，百草滋荣。王雎鼓翼，仓庚哀鸣，交颈颉顽，关关嘤嘤。于焉逍遥，聊以娱情。”

魏晋南北朝时期山水诗逐步升堂入室。曹操曾以《步出夏门行·观沧海》抒怀：

东临碣石，以观沧海。水何澹澹，山岛竦峙。树木丛生，百草丰茂。秋风萧瑟，洪波涌起。日月之行，若出其中；星汉灿烂，若出其里。幸甚至哉，歌以咏志。

这是现存第一首全篇写景的诗作，描绘了北征凯旋所见碣石山岛和茫茫沧海的壮美，以及对日月星辰吞吐其中的玄想。该诗显示出一代枭雄削平割据、囊括四海的胸襟和豪迈气概。

东晋的玄言诗赋中常见景物描绘。玄者，玄远也。取《老子》“玄而又玄，众妙之门”之义。深受老庄思想影响的玄学讨论的中心是“有无（动静）”之辨，即宇宙万物存在的根据，属于本体论范畴。它不接触具体的社会事物，高度抽象，也有“尚大”的倾向。玄言诗赋中所写山岳川渎，不无“道法自然”的意味。如孙绰的《游天台山赋》云：“太虚辽廓而无阂，运自然之妙有。融而为川渎，结而为山阜。嗟台岳之所奇挺，实神明之所扶持。荫牛宿以曜峰，托灵越以正基。结根弥于华岱，直指高于九疑。”其《兰亭诗》“流风拂枉渚，停云荫九皋。莺语吟修竹，游鳞戏澜涛”的景物也不无生动意趣。

南朝宋齐诗坛以“模山范水”称于世。谢灵运、颜延之、鲍照号称“元嘉三大家”，齐代的谢脁更是享有盛名，他们共同把山水诗的创作推向高峰。刘勰有“老庄告退，山水方滋”之说，指出晋末宋初诗歌创作摆脱了玄言的束缚走向繁荣。当然，这并非说山水诗的兴盛是脱离老庄思想的产物。

《文心雕龙》撰于齐末，可谓正当其时，刘勰作了多方面的探索和理论总结。《物色》篇论诗文的外境和自然景物描写，其“若乃山林皋壤，实文思之奥府”即引申自《庄子·知北游》。随即他又补充说：“然则屈平所以能洞监《风》《骚》之情者，抑亦江山之助乎？”后来不少文家颇重这“江山之助”，陆游就有过专论。

《庄子》的“尚大”中同样渗透着天人合一的传统观念，也曾以物比德：《德充符》中的“唯松柏也独正，冬夏青青”与孔子的“岁寒然后知松柏之后凋也”如出一辙。不过，其“天地一指，万物一马……道通为一”（《齐物论》），“万物一齐”（《秋水》），“生物之以息相吹”等论以及“与天为一”、“以天合天”（《达生》）之说，则明显地包蕴着一种意涵：万物无论巨细皆有生命性内蕴。既然万物有灵，物我一如，那么创作的主客体之间就会有交往，有感发，有共鸣，有融合。故《文心雕龙》中能作“神与物游”（《神思》），“睹物兴情”，“情以物兴，物以情观”（《诠赋》），“情以物迁”，“心亦吐纳”（《物色》）等论不足为奇。

庄子“尚大”之于文学艺术创造的意义，更在于推崇生命精神境界的“大”，对士人人生道路的指引。受儒家思想传统影响，古代士人几乎都把修齐治平积极入世作为理所当然的人生选择。《逍遥游》中至人、神人、圣人的“无己”、“无功”、“无名”则昭示出一条超越世俗政治和名利束缚的人生境界，鼓吹士人顺适自然，让生命精神作无所“待”（制约）的“逍遥游”。

《徐无鬼》的“尚大不惑”正是在指出文种眼光短浅不能自保之后提出来的。只知眼前政治功利，全然不知君主的本性、君臣关系和政治险恶的文种显然是“惑”的，远不如范蠡远见卓识之“大”，能功成身退飘然而去。《齐物论》“大梦大觉”之喻，也可以说是针对人生真谛的大彻大悟，实现生命精神境界上的超越而言的。

《晋书·王羲之传》说：“羲之既去官，与东土人士尽山水之游，弋钓为娱。又与道士许迈共修服食，采药不远千里，遍游东中诸郡，穷名山，泛沧海。”《宋书·谢灵运传》称：“……（灵运）出为永嘉太守。郡有名山水，灵运素所爱好，出守既不得志，遂肆意遨游，遍历诸县，动逾旬期，民间听讼，不复关怀，所至辄为诗咏，以致其意焉。”

又比如陶渊明《归田园居》（其一）有“少无适俗韵，性本爱丘山”和“久在樊笼里，复得返自然”的首尾呼应；《饮酒》（其五）中，“结庐人境”、“心远地偏”的精神视野何其高远，“采菊东篱”、南山悠然而见与“山气”日夕俱佳则写出了物我天成的适悦，悟得通于大道之“真意”又岂可言说？李白《独坐敬亭山》的“众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山”不堕凡庸，颇有“独与天地精神往来”的意趣。柳宗元《永州八记》则抒写市朝之外寻幽探奇的情怀。苏轼的诗文中更不乏其例，《题西林壁》的“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中”道出了超越局限、宏观把握的“尚大”理念，何况他还有不少和陶、归耕田园之作与山水记游呢？

可以说，“天地大美”的发现与追求以及从事相关的审美创造是人的生命精神活动的重要内容，是对卑微、琐屑、庸碌、险恶的世俗社会政治的超越，于其中能充分体验和享受智慧生命的愉悦。对于绝大多数难能实现政治抱负的才艺之士来说，无疑是另辟了一条兴味无穷，且能安顿生命、实现人生价值的康庄大道。