王国维审美人格论探析

董龙昌

王国维作为中国近代美学、文论转型期的代表人物之一，在中国美学、文论史上具有举足轻重的地位。自20世纪初至今，对王国维美学思想的研究不绝如缕，历代学人从中汲取着丰厚的学养。就目前的研究成果而言，对王氏美学思想的具体研究大致集中在境界说、天才说、古雅说、游戏说等方面，而对其美学思想中的审美人格论的重视程度则略显不足，本文拟对王国维的审美人格论做一初步探析。

一、王国维之审美人格论的诞生

“人格”作为一个心理学术语，它是由英文“personality”一词翻译而来，从词源学的角度看，“personality”一词源自拉丁文“persona”，本义是面具的意思。按照有些学者的说法，以面具释义“人格”大致包含两层意思：一是表现于外的个人在生活舞台上公开的种种行为动作；二是形之于内的未显露出来的内在的自我。在西方文化语境中，无论从哪个角度出发对“人格”进行界定，都意在“强调个人的独特性”①。在中国美学、文论的话语系统中，虽然有关于“人格”思想的相关论述，如“知人论世”、“文如其人”、“觇文见心”等，但严格说来并不存在“人格”这一概念，只是由于西方文化的影响，“人格”作为一个较为明确的概念范畴才逐渐进入人们的视域之中。而在这一范畴的绍介过程中起开拓之功的则非王国维莫属。他在20世纪初大力倡导人格精神，强调学术独立、人格独立，其在美学、文论领域对审美人格论的阐发正是这一学术主张的体现。细绎王氏文本，我们发现，虽然王国维没有将人格范畴单独拿出来像“古雅”、“境界”那样进行专门探讨，但在其文学研究过程中，“人格”一词却是频繁出现的。

王国维关于“人格”的论述首次出现于1906年发表于《教育世界》中的《文学小言》一文。代表性的论述是以下两则：

三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子者苟无文学之天才，其人格亦自足千古。故无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。②

元人杂剧辞则美矣，然不知描写人格为何事。至国朝之《桃花扇》则有人格矣，然他戏曲则殊不称是。③

以上两则包含了王国维审美人格论的全部奥秘。大体而言，王国维在第六则中对“人格”一词的使用与中国文论之“文如其人”说相类，意在强调作家人格对文学创作的影响，而作家人格的高尚与否则是文学作品价值大小的重要衡量标准。所以紧接着这一则，我们在第七则中看到王氏的如下论述：“天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之以学问，帅之以德性，始能产真正之大文学。”④由王国维对作家“德性”的强调可以发现其审美人格论中的传统维度。众所周知，“人格”在中国传统文化中主要是在伦理道德领域加以指认的，诚如有论者所言，在中国文化系统中，“人格即道德人品，是人作为人的一种特定资格和品格，是做人的境界。”⑤如果对王国维审美人格论的认识只停留在传统文化的维度，当然不能见出王氏美学、文论思想的特色，第十四则的出现则彰显了王国维的过人之处。这一则是王国维在与西方文学的对比过程中对中国叙事文学所作的批评。他以元杂剧为例，指出其之所以不能和西欧文学相媲美是因为“不知描写人格为何事”。这里的“人格”显然不再含有德性因素，毋宁说它指的是一种形象的独特性。王国维之所以对《桃花扇》击节赞叹正是缘于该剧对人物形象的成功刻画。由王国维对“人格”之“独特性”的强调可以见出其审美人格论中的西方文化质素。

因此，我们认为，王国维的审美人格论是王氏将西方“人格”概念引入中国文学后整合而成的一个全新概念，它主要包括两方面的内涵：一方面强调文学批评中的德性因素，另一方面又以独创性作为其批评的鹄的，前者反映出王国维与中国传统文化难以割舍的联系，后者则反映出王国维对西方文化主动汲取的“拿来主义”姿态。

二、审美人格论与“天才”说

以审美人格论观照王国维的“天才”说，王氏之“天才”可以看做是一种特殊的人格表现，在这一点上我们认同夏中义先生的看法，他认为王国维眼中的“天才”除了有卓绝大师的意思外，同时还“是审美力与艺术造型技能的人格表征，即只有‘天才’才具备审美力与艺术技能”⑥。在文学艺术中，“天才”作为一种特殊的审美人格，首先应该具有一种无功利的心态，王国维认为，无论自然之山水花鸟还是社会之人事物景无不与人有利害关系，“纵非直接，亦必间接相关系者也。……而吾人欲强离其关系而观之，自非天才，岂易及此？于是天才者出，以其所观于自然人生中者复现之于美术中，而使中智以下之人，亦因物之于己无关系，而超然于利害之外。”⑦只有保持一颗无功利之心才有创作出伟大艺术之可能。

与这种无功利心态紧密相连的是赤子之心，这也是“天才”人格的内在规定性。所以我们看到，王国维在《叔本华与尼采》一文中引叔本华《作为意志和表象的世界》云：“天才者，不失其赤子之心者也。……故赤子能感也，能思也，能教也，……凡赤子皆天才也。又凡天才自某点观之，皆赤子也。”⑧李后主之词之所以能够达到近乎天才之作的境地，原因之一在王国维看来就在于他保有一颗赤子之心。赤子之心的首要涵义当为“天真”之意，这也是“天才”的内在规定。所以在《人间词话》第十六则中我们看到王国维这样评价李后主之词：“故后主之词，天真之词也。他人，人工之词也。”⑨

然而李煜之“天真”尚不足以造就其词之伟卓。词到了李后主那里之所以“眼界始大，感慨遂深”，又是与其刻骨铭心的人生经历密不可分的。经历了亡国之痛的李煜已不复是那个生于深宫中、长于妇人手的皇帝词人，其“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”的吟咏饱蘸着的是词人无限的人生感慨。所以王国维又这样评价李煜的词：“后主之词，真所谓以血书者也”，赞扬李氏有“担荷人类罪恶之意。”⑩由此，我们见出，王国维对“天才”的评定除了“天真”之义外，还有感悟之独特性这一层意思。这两者虽然存在差别，但在“非功利性”这一点上却是殊途同归的。上文我们曾提到王国维审美人格论的内涵之一在于强调个体之独特性，于此我们便找到了“天才”说与审美人格论相关联的内在依据。

与“天才”说相应，在诗人（天才）的修养上，王国维认为，只有和高尚伟大人格之培养相联系才有造就伟大文学作品之可能。所以他在《文学小言》中讲：“无高尚伟大之人格，而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。”⑪在《人间词话删稿》第四十八则中又讲：“‘纷吾既有此内美兮，又重之以修能。’文学之事，于此二者不可缺一。然词乃抒情之作，故尤重内美。无内美而但有修能，则白石耳。”⑫“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”是屈原《离骚》中的诗句，“内美”即是诗人高尚伟大之人格，王国维之所以对姜白石词作存有微词，认为姜词格调不高，正是姜白石人品不高的缘故。王国维对作家人格品性的重视与强调是其“天才”说与审美人格论的又一相通之处。

事实上，以作家人格之高低来衡量作品之优劣是王国维在文学艺术活动中经常为之的事情。如在《二田画庼记》中王国维强调画品来自人品：“画之高下，视其我之高下，一人之画之高下，又视其一时之我之高下。”⑬在《人间词话》第四十四则中评价东坡、稼轩之词：“东坡之词旷，稼轩之词豪。无二人之胸襟而学其词，犹东施之效捧心也。”⑭凡此种种无不说明王国维审美人格论对传统人格之德性维度的倚重。

结合以上分析，我们认为王国维的审美人格论可以分为显——隐两个层次，在外在显现上，审美人格论更多地展现为传统美学、文论的一面，即它重视“人格”的德性内涵；但审美人格论同时还存在它不易为人察觉的隐性层面，即它对“人格”之独特性的强调，这无疑是西方文化影响的结果。

三、审美人格论与“境界”说

众所周知，“境界”说代表着王国维美学、文论思想的最高峰，王国维本人对其“境界”说亦是自视甚高。在《人间词话》第九则中他讲：“沧浪所谓‘兴趣’，阮亭所谓‘神韵’，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字为探其本也。”⑮王国维对其“境界”说的自信程度于此可见一斑。关于“境界”说目前学界对它的研究已较为充分⑯,本文不打算卷入关于“境界”说研究的种种论争之中，我们意在找寻王氏“境界”说与审美人格论的内在关联性，以期证明审美人格论在王氏美学、文论思想中的重要性。

仔细考察王国维对“境界”的相关论述，我们发现，其对“境界”的引入存在一个由哲学到诗学的嬗变过程。易言以明之，“境界”在王国维的话语系统中起初是一种人生境界，然后才转变为诗学境界，虽然存在这样一个变化过程，但对“人格”的强调则是一以贯之的。王国维人生境界中的“人格”内涵自不待言，其诗学境界中的“人格”因子亦是相当明显。

在《文学小言》第五则中，王国维曾言：

古今之成大事业大学问者，不可不历三种之阶级：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”（晏同叔《蝶恋花》），此第一阶级也；“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”（欧阳永叔《蝶恋花》），此第二阶级也；“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在，灯火阑珊处”（辛幼安《青玉案》），此第三阶级也。未有不阅第一第二阶级，而能遽跻第三阶级者。文学亦然。此有文学上之天才者，所以又需莫大之修养也。⑰

联系王国维后来在《人间词话》中的类似说法可知，此处虽然没有明确提出“境界”一词，但实际上主要讲的就是人生境界问题，《人间词话》阶段对成大事业、大学问之三种境界的表述不过是对《文学小言》第五则的进一步明晰化和系统化。我们可以将王国维在这里的“三阶级”说看成人从低到高顺次发展的三种境界，它说的是人体验、把握世界的方式问题，这实际上是一个哲学命题。在讲完这些以后，王国维话锋一转说“文学亦然”，由此推演到了文学上来。他用类比的方式阐释一部伟大文学之产生所走过的艰难历程，其中作家人格之高低显然发挥着重要作用，而人格之高低又是作家修养的重要组成部分，于是紧接着这一则王国维在第六则和第七则中便提出了作家人格之高尚伟大的德性美之于文学的重要性，这是对作家人生三阶级在境界上的进一步延伸。

如果说王国维在《文学小言》中朦胧地意识到了“境界”问题的重要性，那么只是到了《人间词话》阶段才标志着“境界”由哲学到诗学过渡的真正完成。在《人间词话》中王国维将上述“古今之成大事业大学问者，不可不历三种之阶级”的说法径直表述为：“古今之成大事业、大学问者，罔不经过三种之境界。”⑱这种表述方式由“阶级”到“境界”的转变表明王国维已充分认识到“境界”问题的重要性，他开始摒弃此前以文学与哲学相类比的言说方式，径直将诗学境界与人生境界相等同。王国维的这种做法，诚如有论者所言：“在这里刻意突出，填词绝非技巧范畴所能奏效的，而是与做大事业与成就大学问一样，是依赖整个心胸人格的升华而成就的。”⑲李建中先生表达过同样的看法，他认为，王国维在《文学小言》和《人间词话》中所描述的古今成大事业、大学问者所经历的三种境界，“实质上也是文学家的人格境界，它包括了文学家的才性、情志、胸襟、识见、智慧品质、独立意识、自由精神等人格要素。”⑳王国维在“境界”说中对“人格”的重视于此可见一斑。不仅如此，王国维在《人间词话》中还非常强烈地流露出以人格境界之高下评判文艺作品优劣的思想，如在评论东坡、稼轩词作时他讲：“读东坡、稼轩词，须观其雅量高致，有伯夷、柳下惠之风。白石虽似蝉蜕尘埃，然如韦、柳之视陶公，非徒有上下床之别。”[21]这里所说的“雅量高致”显然系指东坡、稼轩人格品性之高。

王国维“境界”说中的人格意蕴除了上述之德性内涵外，还有对“真”的强调。所以在《人间词话》第六则中他讲：“境非独谓景物也，感情亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者谓之有境界，否则谓之无境界。”[22]王国维在这里以“真”作为衡量诗词“境界”之有无的一个重要标准。我们认为，“真”之涵义在这里并非仅指外在景物及内在情感的真实，对它的理解应该与“赤子之心”相联系，它是诗人、词人经由外物生发出来的“体验之真”。在这一点上，我们赞同夏中义先生的看法，他认为，“‘境界’之魂在于‘真’，‘真’即王国维推崇的‘赤子之心’，或曰诗人对生命（宇宙人生）的纯真感悟。”[23]诗人的这种“纯真感悟”彰显的是一种体验的独特性，而这种独特性恰是王国维审美人格论的内涵之一。

综合以上分析可以见出，在王国维的“境界”说中能够找到审美人格论的影子，“境界”说内在地蕴含着对诗人、词人人格之德性美和独创性的重视，而这两点恰是王国维审美人格论的核心。

四、结语

有论者曾认为，王国维美学思想具有一种准体系型结构，它内在地包含“天才”说、“无用”说、“古雅”说和“境界”说四个逻辑链条，这四个链条层层递进，共同铸造了王国维的人本——艺术美学系统。[24]而王国维的审美人格论却与这逻辑系统的首尾两端——“天才”说和“境界”说有着内在关联，由此可见审美人格论之于王国维美学、文论思想的重要性。

王国维的审美人格论一方面强调诗人、词人的道德品性之于文学创作的重要性，这是王国维对中国古代美学、文论“文如其人”传统的继承和发展，但20世纪初中西文化交流碰撞的时代语境及王国维本人对西方文化的欣赏和热衷又决定了他对中国古代美学、文论传统必定要有所扬弃，于是王国维审美人格论的另一面也就得以凸显，即通过大力倡导从西方引进的人格精神强调个人的独立性和独特性。审美人格论的这两方面内涵是王国维融合中西学术致思路向的反映，他的这一做法促进了中国美学和文论的世纪转型。

①黄希庭《人格与审美序》，参见赵伶俐《人格与审美》，安徽教育出版社2009年版，第2页。

②③④⑦⑧⑪⑰傅杰编校《王国维论学集》，中国社会科学出版社 1997 年版，第 312、314、312、352、259、312、311-312页。

⑤王敏《有关人格理论的几点思考》，《齐鲁学刊》,2004年第6期。

⑥[23][24]夏中义《王国维：世纪苦魂》，北京大学出版社2006年版，第 8、31、7 页。

⑨⑩⑫⑭⑮⑱[21][22]王国维《人间词话新注》（修订本），滕咸惠校注，齐鲁书社 1986 年版，第 97、98、106、102、75、2、93、38页。

⑬王国维《王国维遗书》（第二册），上海书店出版社1983年版，第596页。

⑯关于“境界”说在整个20世纪的研究状况，可参见程国赋先生撰写的《20世纪王国维文艺思想研究回顾》一文，详见蒋述卓等《二十世纪中国古代文论学术研究史》，北京大学出版社2005年版，第425-448页。

⑲袁济喜《新编中国文学批评发展史》，中国人民大学出版社2006年版，第375页。

⑳李建中《王国维的人格悲剧与人格理论》，《中南民族学院学报》，2000年第1期。