《荀子·性恶》引“孟子曰”疏证

梁 涛

（中国人民大学 国学院，北京 100872）

《荀子·性恶》是针对孟子性善说的一篇檄文，其中文中三引“孟子曰”，以此为的，展开批驳，系统阐发自己的性恶说。然而令人奇怪的是，荀子所引用的“孟子曰”均不见于今本《孟子》之中，且与我们所了解的孟子思想有一定的距离，引起学者的种种猜疑。如徐复观先生认为，“我根本怀疑荀子不曾看到后来所流行的《孟子》一书，而只是在稷下时，从以阴阳家为主的稷下先生们的口中，听到有关孟子的传说；所以在《非十二子》对子思、孟子思想的叙述中，有‘案往旧造说，谓之五行’的话；在近日有关子思、孟子的文献中，无此种丝毫地形迹可寻，害得今人在这种地方，乱作附会。而他对于孟子人性论的内容，可说毫无理解。假定他看到了《孟子》一书，以他思想的精密，决不至一无理解至此。”[1]273韦政通先生也说：“《性恶》本针对孟子性善说而发，但细案荀子所传述孟子意，亦尽属误解。先秦儒家在孔子以后，唯孟荀两大儒，何以荀子对孟子竟如此疏隔？此诚难以索解矣。我怀疑，荀子一生，根本未见孟子一书，所述者或多据失实之传闻。但复可疑者，依据传闻而定人之罪，虽小智者，其诬妄亦不至此，荀子何独屑为？此亦不能索解者。”[2]280不过也有不同意见，如龙宇纯先生认为，“建立在仁义礼智四端的性善说，本来几句话就可以说得清楚，一句话也可以讲个大概，即使荀子果真不曾读过孟子，也不可能对性善说‘毫无理解’。说这种话，不仅是污蔑了颇有科学精神的荀子，也太看轻了齐国的稷下先生。”[3]74说“颇有科学精神的荀子”不至于道听途说，据传闻而定人之罪，无疑是有道理的。特别是随着简帛《五行》的出土，徐先生所举的思孟五行之例，恐怕只能当做反例了。但龙先生所论，并没有回答荀子何以对孟子的思想有如此“疏隔”、“误解”的质疑。看来，对于《性恶》“孟子曰”的问题，还需要另辟蹊径，做出进一步探讨。

一、《孟子》的成书与外书四篇问题

据《史记·孟子荀卿列传》，《孟子》一书乃孟子晚年与弟子万章等人所作。

天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐﹑虞﹑三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。

东汉赵岐《孟子题辞》亦说：

于是退而论集所与高弟子公孙丑、万章之徒难疑答问，又自撰其法度之言，著书七篇，二百六十一章，三万四千六百八十五字。

司马迁说“作《孟子》七篇”，赵岐说“著书七篇”，都是强调《孟子》一书乃孟子所“作”或所“著”，二者看法是一致的。不过赵岐又说：

又有外书四篇：《性善》、《辨文》、《说孝经》、《为政》。其文不能宏深，不与内篇相似，似非孟子本真，后世依放而托之者也。

说明在《孟子》七篇之外，另有外书四篇，这样《孟子》一书实际有11 篇。这在其他文献中也有反映，如《汉书·艺文志》：“《孟子》11 篇。名轲，邹人。子思弟子，有列传。”《风俗通义·穷通》亦说：“又绝粮于邹、薛，困殆甚，退与万章之徒序《诗》、《书》、仲尼之意，作书中、外十一篇。”这里的“中、外十一篇”即是指《孟子》七篇与外书四篇，二者相加正好11 篇。

据赵岐的看法，《孟子》七篇与外书四篇的最大不同是，前者是孟子所著，而后者非出于孟子之手，乃后人的依托。故《孟子题辞》开篇称：“孟，姓也。子者，男子之通称也。此书孟子之所作也，故总谓之《孟子》。”赵氏之说影响很大，后来学者受其影响，多在七篇乃“自著”上做文章。如朱熹称：“观七篇笔势如熔铸而成，非缀缉可就。”认为《孟子》七篇非后人的编辑，与《论语》性质不同。“《论语》多门弟子所集，故言语时有长长短短不类处。《孟子》疑自著之书，故首尾文字一体，无些子瑕疵。不是自下手，安得如此好？”①《朱子语类》卷十九。朱子关于《孟子》与《论语》的对比，引起学者的共鸣。元代何异孙《十一经问对》称：“《论语》是诸弟子记诸善言而编成集，故曰《论语》，而不号《孔子》。《孟子》是孟轲所自作之书，如《荀子》，故谓之《孟子》。”（焦循《孟子正义》引）认为《孟子》乃“自作之书”。阎若璩《孟子生卒年月考》说：“《论语》成于门人之手，故记圣人容貌甚悉；七篇成于己手，故但记言语或出处耳。”强调《孟子》“成于己手”。魏源《孟子年表考》亦说：“七篇中无述孟子容貌言动，与《论语》为弟子记其师长不类，当为手著无疑。”认为《孟子》是“手著”。其实这些说法都是出于成见，似是而非，是不能成立的。

首先，说《论语》“言语时有长长短短不类处”，而《孟子》“首尾文字一体”，并不恰当。《论语》各章时有长短，这是事实，但《孟子》也同样如此。《孟子》各章有些长达千字以上，有些仅十余字，且穿插在一起。如著名的“知言养气”章长达一千余字，而下面的“以力假仁者霸”章则不到百字。这样的例子多不胜举，有兴趣者可以找本《孟子》翻翻，不难得出结论。至于说《孟子》“笔势如熔铸而成，非缀缉可就”，恐怕也值得商榷。试以《万章》、《告子》两章为例，前者主要为孟子与弟子万章间的对话，话题以古代圣贤的出处去就为主。涉及论舜的孝行，尧舜“禅让”及“传贤”、“传子”的问题，以及伊尹、孔子、百里奚的进身、周代的爵禄制度等等。后者主要记载孟子与告子著名辩论，涉及“大体”、“小体”，“天爵”、“人爵”，“人皆可以为尧舜”，义利之辩，“王霸之辩”等内容，二者内容上不仅有很大不同，文字风格上也有一定差异。有兴趣者同样可以对读一下，这两章恐怕就是“缀缉”而成，前者是对孟子、万章言论的“缀缉”，后者是对孟子、告子辩论的“缀缉”。

其次，说《论语》“记圣人容貌甚悉”，而《孟子》“无述孟子容貌言动”，同样是不准确的。《孟子》其实有很多章是描述“孟子容貌言动”，试举两例。一是《公孙丑下》“孟子将朝王”章，孟子准备去朝见齐王，齐王却派人来说，本该亲自拜访孟子，但因为染了风寒，不能吹风，希望第二天临朝时孟子能来拜见自己。孟子对曰：“不幸而有疾，不能造朝。”第二天却去东郭氏家吊丧。公孙丑曰：“昔者辞以病，今日吊，或者不可乎？”孟子曰：“昔者疾，今日愈，如之何不吊？”这样的描写不能不说是很传神的。还有《公孙丑下》“孟子去齐”章，孟子离开齐国，在昼邑过夜。有人想为齐王挽留孟子，坐着与孟子交谈。孟子“不应，隐几而卧”。寥寥数笔，孟子的神态跃然纸上。其实，《论语》除了《乡党》篇比较特殊外，描写孔子“容貌言动”的内容并不多，以此判断作品是否“自著”，没有说服力。

还有，说《孟子》是孟子自作，类似《荀子》，也是不能成立的。《荀子》各篇主要为议论体，除了少数篇有文字拼合的痕迹外，每篇基本是围绕一个主题展开论述，首尾一贯，有理有据，是一篇完整的议论文，这些文字自然是作者“自作”或“手著”。而《孟子》为记言体，体裁更接近《论语》，与《荀子》显然有所不同。为说明《孟子》乃“自作”，而将其与《荀子》类比，显然不合适。

其实，从各方面看，《孟子》都与《论语》更为接近。《论语》为“孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也”（《汉书·艺文志》），《孟子》也主要记载孟子应答弟子、时人之问，以及孟子的思想、言论；《论语》为记言体，每章多以“子曰”的形式出现，《孟子》亦为记言体，每章前常冠以“孟子曰”。二者所不同者，《论语》编订于孔子之身后，而《孟子》成书于孟子在世之晚年。盖孔子在世时，并未想到要将自己一生的言论编订成册，传之后世。孔子去世后，“弟子恐离居已后，各生异见，而圣言永灭。”（陆德明：《经典释文·论语序》）于是通过“相与辑而论纂”的形式编订了《论语》。到了孟子这里，情况则有所变化。孟子自称“乃所愿，则学孔子也”（《孟子·公孙丑上》），他想要向孔子学习的，恐怕就包括编著一本像《论语》那样可以传之后世的著作。这一点赵岐已经注意到了，他说：

孟子退自齐梁，述尧舜之道而著作焉。此大贤拟圣而作者也。七十子之畴，会集夫子所言，以为《论语》……孟子之书，则而象之。卫灵公问阵于孔子，孔子答以俎豆。梁惠王问利国，孟子对以仁义。宋桓魋欲害孔子，孔子称“天生德于予”。鲁臧仓毁鬲孟子，孟子曰：“臧氏之子，焉能使予不遇哉？”旨意合同，若此者众。（《孟子题辞》）

赵岐认为《孟子》的编订，是“则而象之”，刻意模仿《论语》，故多有相似的章节设计，可谓颇有见地。了解了这一点，则《孟子》的成书及外书的问题就容易理解了。盖《孟子》一书乃孟子晚年“退自齐梁”后，与弟子万章等人共同编订。编订的过程也大致与《论语》相似，首先是搜集孟子与弟子、时人的答问，以及孟子平时的思想、言论，这些或是靠弟子帮助回忆，或是来自弟子平时的整理、记录，然后是对这些材料整理、选择，挑出代表性材料编订入册，最后是孟子的审定、修改、润色。有学者称，“《史记》谓退而与万章之徒作七篇者，其为二人亲承口授而笔之书甚明。”（魏源：《孟子年表考》）认为是孟子口授，而万章等人笔录，恐怕并不准确。《孟子》严格说来是“编”，而不是“作”。以往学者多在“自作”、“手著”上做文章，未必合适。其实，《孟子》的成书与《论语》相似，所不同者，孟子参与了《孟子》的编订，而《论语》结集时，孔子已不在人世，不能参与其中了。

然而，正如《论语》结集后，仍不断有《论语》类文献出现一样，《孟子》编订后，仍有弟子继续编订“孟子曰”，甚至假托孟子的言论，这应该就是外书四篇的来源。有学者称，“孟子内书七篇，或是出自孟子之手，或是经门人整理，孟子作了修改、润色、审定的；而孟子外书四篇，则是由孟子门人整理而成，未经孟子修改、润色、审定的。”[4]101应该是有道理的。那么，孟子外书大概编订于何时呢？由于资料缺乏，不能详考，只能确立大致的范围。据《孟子题辞》，“孟子既没之后，大道遂绌，逮至亡秦，焚灭经术，坑戮儒生，孟子徒党尽矣。”故外书的下限应在坑儒事件（前212年）之前，而上限应为孟子的第一、第二代弟子，也就是孟子卒后的20 到40年间。孟子的生卒有不同的推断，流行的说法是卒于周赧王二十六年（前289年），则外书的上限应为前269 至249年间。据《史记·孟轲荀卿世家》，“春申君死而荀卿废，因家兰陵。”春申君卒于楚考列王二十五年（前238年），荀子此后客居兰陵，不久去世。由于兰陵（山东苍山县）距孟子故国邹（山东邹城市）不远，且孟子、荀子都有弟子活跃于当时的学术中心齐国稷下，若外书是编订于孟子第一、二代弟子之手的话，那么，荀子是完全有可能读得到的，不过这已是其晚年的事情了。

外书四篇《性善》、《辨文》、《说孝经》、《为政》，前三篇也有断作《性善辨》、《文说》、《孝经》。南宋孙奕《履斋示儿篇》称：“昔尝闻前辈有云，亲见馆阁中有《孟子》外书四篇：曰《性善辩》，曰《说文》，曰《孝经》，曰《为政》。”即采用这种读法。南宋刘昌诗《芦蒲笔记》说：“予乡新喻谢氏多藏古书，有《性善辩》一帧。”[5]南宋史绳祖《学斋占毕》亦说：“《孟子序》谓有外书四篇，《性善辩》居其一，惜其不传。”[6]都是认为外书中有《性善辩》一篇，这一看法影响了明代的姚士粦，其伪造《孟子外书四篇》时，即是以《性善辨》、《文说》、《孝经》为说。其实这种说法是有问题的。按，《孝经》为独立的一篇，其内容为“孔子为曾参陈孝道也”，并未涉及孟子，自然不应当做孟子的著作收于外书中。故从“孝经”处断句是不正确的，只能是从“性善”、“辩文”、“说孝经”处来断句。《说孝经》者，对《孝经》的解说也。其实东汉王充就曾见过《孟子外书》并提到其篇名：“孟子作《性善》之篇，以为‘人性皆善，及其不善，物乱之也’。”（《论衡·本性》）王充（27 至约97）与赵岐（？至201）同为东汉人，且生活于赵岐之前，赵岐见过的《外书四篇》王充自然也曾见过，其称“孟子作《性善》之篇”，言之凿凿，不容改易，故外书四篇只能断为：《性善》、《辨文》、《说孝经》、《为政》。孙奕、刘昌诗所说的馆阁、乡中所藏外书，即便存在，也是伪书，因不明断句，露出马脚。姚士粦误信其说，伪造外书四篇，更是以讹传讹，错上加错。有学者竟为此书辩护，殊为可笑！因外书中有《性善》之篇，故荀子有《性恶》之作，荀子《性恶》乃针对《性善》而发。王充称“孙卿有反孟子，作《性恶》之篇”（同上），严格说来，荀子“反孟子”实际是反外书的《性善》篇。明乎此，围绕《性恶》所引“孟子曰”的种种困扰便可迎刃而解了。

二、《荀子·性恶》所引“孟子曰”评析

《孟子》七篇中虽然有关于性善的论述，但不够集中，分散在不同的篇章之中。而外书《性善》篇，从题目上看，应是专门讨论性善，或至少有大量性善的论述。荀子要批判性善论，建构性恶论，由此入手，设为靶的，自然顺理成章，简捷便利。但外书没有经过孟子的认可、审定，不一定与孟子的思想完全一致，有些可能代表了孟子后学的思想，学者感慨荀子何以对孟子的性善论如此“疏隔”、“毫无理解”，恐怕原因就在这里。盖荀子所批判的是孟子外书的思想，而外书成于孟子弟子之手，其与我们所了解的孟子思想有一定的距离，并不奇怪的。先看《性恶》所引的“孟子曰”。

孟子曰：“人之学者，其性善。”

杨倞注：“孟子言人之有学，适所以成其天性之善，非矫也。与告子所论者是也。”杨倞此注，十分精当，特别是联系孟、告的辩论，更是点睛之笔。杨倞所说，应该是指孟子“顺杞柳之性而以为桮棬”之语。告子主张“性如杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”（《孟子·告子上》），认为人性好比杞柳，仁义好比杯盘；用人性成就仁义，就好比将杞柳做成杯盘。孟子并不否认这一点，但他强调，将杞柳加工为杯盘，恰恰是顺应了杞柳的本性，而不是戕害了杞柳的本性。与此同理，用人性成就仁义，也是顺应了人的本性，而不是戕害了人的本性。这个性当然是指善性。由此看来，《性恶》所引的第一个“孟子曰” 虽然不见于内七篇，但并非没有根据。不过仔细分析，其与孟子的思想还是有所不同，主要是前者突出了“学”的地位和作用，认为“学”的原因是因为“性善”，反过来讲，“性善”需要“学”来实现和完成。即，因为“性善”，所以要“学”；而“学”又促使了“性善”的实现，也就是杨倞所说的“适所以成其天性之善”。这在其他文献中也有反映，如《说苑·建本》就曾两引“孟子曰”，亦涉及到“学”的内容。

孟子曰：“人知粪其田，莫知粪其心；粪田莫过利苗得粟，粪心易行而得其所欲。何谓粪心？博学多闻；何谓易行？一性止淫也。”

孟子曰：“人皆知以食愈饥，莫知以学愈愚。”

《说苑》所引的“孟子曰”不见于《孟子》七篇，应属于外书轶文，或类似外书的文献，反映了孟子后学的思想。值得注意的是，其提出了“粪心”说和“以学愈愚”说，均反应出对“学”的重视和强调。而孟子虽然也谈及学，但他所谓的“学问之道”，不过是“求其放心而已矣”（《告子上》）。而“求放心”也就是要“思”，故说“心之官则思，思则得之，不思则不得也”（同上）。天赋予了我们恻隐、羞恶、辞让、是非之心，只要思就可以得到它，不思，就会失去它。这个“思”是反思，是“反求诸己”（《公孙丑上》），它与“孟子曰”所说的“粪心”和“以学愈愚”显然有所不同。这说明，由于孟子提出性善论，其思想的重心转向了人的道德自觉与自主。认为人有恻隐、羞恶等四端之心，四端之心是先天的道德禀赋，是“不虑而知”、“不学而能”的良知、良能，道德实践就是将四端之心“扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”（《公孙丑上》），“达之天下也”（《尽心上》）。认为“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《公孙丑上》）。故孟子性善论也可称为是“性善扩充论”，而“扩充”主要是一种意志活动，是仁性的，而不是知性的；是由内而外，而不是由外而内。当然，孟子也承认知性的作用，如，“孟子曰：舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）这里的“闻一善言，见一善行”就属于知性活动，但在孟子这里，它是间接的、外缘的，孟子主要强调的还是内在善性（“几希”）势不可挡，“若决江河，沛然莫之能御”。所以孟子说：“由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）“由仁义行”是内在仁义不容自已，由内而外，自主、自发的活动和表现；“行仁义”则是以仁义为客观的对象与存在，去认知、实践此外在的仁义。孟子又说：“尧舜，性之也；汤武，身之也。”（《尽心上》）尧舜高于汤武，故由内而外、自主自发的“性之”，高于由外而内、后天人为的“身之”。

学术的发展就是这样，思想的创新，往往伴随着形式的偏颇。孟子创立性善说，对儒学思想是一大贡献，“功不在禹下”，但他在突出道德自主性的同时，多少忽略了学、知的作用。在发展儒家仁学的同时，多少弱化了儒家的知性传统，一定程度与孔子上形成了反差。孔子仁、智并举，被称为“仁且智”（《公孙丑上》）。《论语》开篇就称“学而时习之”（《学而》），孔子亦自称“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”（《公冶长》）。可见其对学的重视。《论语》一书中四次讲到“博学”，谈“学”则有“学文”、“学干禄”、“学《易》”、“学《诗》”、“学礼”、“学道”等，谈“知”则有“知人”、“知十世”、“知百世”、“知禘之说”、“知礼”、“知乐”、“知父母之年”、“知所以裁之”、“知过”、“知言”等。与孔子相比，孟子可以说是多仁而少智——指经验性的“学”和“知”。更重要的是，孟子的“扩而充之”可能只适用于某些具体领域，对一切伦理、政治、社会的问题都想通过发明本心、扩充善性来解决，恐怕是不现实，也是行不通的。孟子的性善扩充说，在实践上，可能更适用于孟子这样的天赋异禀之人；在理论上，也不具有普遍性，无法应对所有的社会问题。对于这些，孟子后学不能不有所体会，并试图有所纠正。其提出“以学愈愚”，就是认为摆脱愚昧不能仅仅靠扩充是非之心，还需要经过后天的学习和认知。其提出“粪心易行”，则是要将“博学多闻”和“一性止淫”结合起来。“博学多闻”属于知性活动，“一性止淫”则属于仁性和意志活动，其中“一性”指专一其性，此性当然指善性；“止淫”指禁止其淫，意近于孟子的“养心莫善于寡欲”（《尽心下》）。故实际是回到孔子的仁、智并举，内外兼修。当然，不是简单的回归和重复。在孔子那里，由于没有形成性善说，“学”与“性”的关系尚没有得到清晰的表述，而孟子已提出了性善论，故其后学主张“人之学者，其性善”，认为学的目的是为了实现、完成性善，是围绕性善展开的，实际是将孟子的“性善扩充说”发展为“性善修习”说。荀子曾见过外书《性善》篇，他即便没有对孟学内部的变化有如此清晰的了解，对孟子后学的观点至少是知道的，故针锋相对提出“性伪之分”，对其予以批驳。再看第二个“孟子曰”。

孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”

此段文字，可谓是《荀子》研究最有争议的难点。杨倞注：“孟子言失丧本性，故恶也。”据杨注，则这段文字是持性善论的孟子在解释为什么又会有恶的存在。但此说显然与“孟子曰”原文不符，故学者又认为原文可能存在错漏，需改字、补字方可读通。这实际是据杨注去改原文，而没有去怀疑杨注的理解是否正确。如刘师培《荀子补释》说：“据杨说，则‘将’字本作‘恶’。改‘恶’为‘将’，当在唐代以后。”梁启雄《荀子简释》称：“据杨注‘故恶也’，正文‘故’下似夺一‘恶字’。”包遵信《读荀子札记》则认为：“‘善’疑当作‘恶’。孟子道性善，谓人之性恶，乃以其不扩充其固有之善性，而使人失丧之也。杨注谓‘孟子言失丧本性故恶也’，是杨氏所见本尚未误也。”[7]799这样，关于此段文字，大致有三种不同意见：

一、孟子曰：“今人之性善，[恶]皆失丧其性故也。”（刘师培）

二、孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故（恶）也。”（梁启雄）

三、孟子曰：“今人之性[恶]，将皆失丧其性故也。”（包遵信）

但以上说法的最大问题，不仅是据杨注去改动原文，更重要的是，与下面荀子的议论对应不上。在《性恶》中，“孟子曰”与下面荀子的议论是一个整体，“孟子曰”应如何理解，显然应考虑到荀子的回应。至于千年之后的杨倞注，虽有一定的参考价值，但显然不能完全以此为据。按，上引“孟子曰”并不存在错字、多字，应按原文来理解。今，假设连词，王引之《经传释词》卷五：“今，犹若也。”将，连词，犹则也。裴学海《古书虚字集释》卷八：“将，犹则也。”《左传·襄公二十九年》：“专则速及，侈将以其力毙。”《吕氏春秋·离俗》：“期得之则可，不得将死之。”这两句的“将”就训为“则”。性故，即本来的性，指性之本然。故，本来。《经传释词》卷五：“故，本然之词也。”故此句意思是说：若人性善，则已经不是本然的性了。该句“孟子曰”乃紧承上一句而来，上一句讲“人之学者，其性善”，认为性善是通过学而实现、完成的，那么，经过学而实现、完成的善性显然已不是本来的性了，丧失了性的本然状态，故说“将皆失丧其性故也”。可见，第一与第二句“孟子曰”之间是有密切联系的，有着思想的内在关联，荀子的引用并非是随意的。那么，孟子后学的这样一种观点与孟子是什么关系呢？在孟子的思想是否可以找到根据呢？我们知道，孟子有著名的“四端说”，他认为“人皆有不忍人之心”，其中：

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

端的本意是开端、开始。恻隐之心是仁的开始、开端，故作为“四端”的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，与“四德”的仁、义、礼、智显然是有所不同，是不能直接等同的。但问题是，孟子是否会认为仁、义、礼、智的获得是丧失了四端之心的本然呢？似乎是不会！这主要是因为，孟子持性善扩充说，他强调的是，四端到四德需经过“扩而充之”的过程，而并非关注的是四端与四德有哪些差异和不同。在孟子那里，四端与四德的差异主要是量上的，而非质上的。但到了孟子后学这里，情况可能有所不同，由于提出了性善修习说，善性在实现的过程中已融入了所学、所知的内容，故作为善果的性与作为善端的性显然有所不同的。经过“粪心”的心显然已不同于原本的心，经过“以学愈愚”性也不同于原本的性，可以说“皆失丧其性故也”。故第二个“孟子曰”实际表达的是一种“性善完成说”，认为性善有一个实现、完成的过程，由于经过了“学”与“知”，故最终实现的性（善果）不同于本初的性（善端），“皆失丧其性故也”。“性故”指性的本然状态，“故”是对“性”的强调和说明，故说“失丧其性故也”，而不说“失丧其性也”。孟子后学的这一思想，在其他文献中也有反映。如《韩诗外传》卷五：

茧之性为丝，弗得女工燔以沸汤，抽其统理，不成为丝。卵之性为雏，不得良鸡覆伏孚育，积日累久，则不成为雏。夫人性善，非得明王圣主扶携，内之以道，则不成为君子。

《韩诗外传》出于汉初文帝时博士韩婴之手，虽然名义上依附于《诗经》，实际是杂采先秦诸子各家的著述加以编辑，主要是引《诗》以证事，而非述事以明《诗》。由于全书三分之一多的内容都可在现存先秦典籍找到出处，且有些材料自身已经用《诗经》引文作结束，故严格说来是一部编著，而不是创作。全书引用《荀子》最多，达44 条，说明其对荀学较为重视。但对《孟子》也多有引用，特别是引《荀子·非十二子》文，则删除子思、孟子，只列十子，可见其不薄孟子。故徐复观先生说：“韩婴虽受荀子的影响很大，而在他自己，则是要融合儒门孟、荀两大派以上合于孔子的。”[8]15是符合实际的。值得注意的是，由于《韩诗》持性善说，故其人性思想应主要是来自孟学，而非荀学。上引文字可能就是引自外书，或受到孟子后学的影响。在《韩诗》看来，茧的性是可以抽成丝，卵的性是可以孵出鸡，但这之间都需经过一个加工、孵育的过程。而茧抽成的丝，显然已不同于茧；卵孵出的鸡，显然也不同于卵，可以说“皆失丧其性故也”。这说明，以上对于“孟子曰”的理解是有根据的，而杨注则是不正确的。更重要的是，只有这样理解，才能与下面荀子的回应对应起来。据《性恶》，荀子的回应是：

若是，则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。

该段文字的难点在于“生而离其朴，离其资，必失而丧之”一句，以往学者多将该句的“生”理解为出生，故认为是说，“言人之性，一生出来就离其质朴，离其资材，那么，其质朴之美与资材之利的丧失是必然的。”[9]543或认为是，“如果人的本性生下来就脱离了它固有的自然素质，那就一定要丧失本性。”①北大《荀子》注释组：《荀子新注》，中华书局1979年版，第392 页。作者可能感觉到以上解释不通，又补充说：“荀况认为，人的本性是不可能脱离‘资’、‘朴’的，而‘资’、‘朴’是‘好利’、‘疾恶’、‘有欲’的。”这些说法其实都是不通的。因为在荀子这里，所谓“朴”、“资”就是指人生而所具的禀赋，若说生下来就失去了先天禀赋，显然是自相矛盾，不能成立的。按，此句的“生”不是“出生”之生，而是“生长”之生，该句是说：若人的性，在生长、发展的过程中失去了先天的朴和资，就不再是性了。盖因为“孟子曰”认为性善有一个实现的过程，而实现的善性乃“失丧其性故也”，故荀子针锋相对，认为性只能是就朴、资而言，丧失了朴、资就不能称作是性了。对荀子而言，性、朴、资是同一的概念，也就是“孟子曰”所说的“性故”。在荀子看来，只要搞清了性是什么？性善、性恶就根本不用争论了，是非常清楚的。这当然还是以“性伪之分”来立论。荀子接着说：

所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。

这段文字是对“孟子曰”的进一步回应。盖“孟子曰”认为，性有善端与善果，对于善果而言，已不是善端的本然状态，“失丧其性故也”。而荀子则指出，不是这样。所谓性善，一定是就朴和资而言，不离开朴就可以表现为美，不离开资就可以表现为好，才可以说是性善。性与善的关系，好比眼睛与视觉、耳朵与听觉的关系一样，有了眼睛就能看，有了耳朵就能听，不需任何的学习、培养。同样，不离朴、资就可以表现出美、善，才能算是性善，若经过后天的学、知的培养，都已经是“伪”而不是“性”了。这样，荀子便从“性伪之分”的角度对“孟子曰”进行了批驳，同时说明，“孟子曰”一定是在讨论性善的问题，而与恶无关，据杨注将“今人之性善”改为“今人之性恶”，或是在“皆失丧其性故也”一句中加“恶”字，都是不能成立的。

[1]徐复观.中国人性论史·先秦篇[M]. 台北：台湾商务印书馆，1969.

[2]韦政通.荀子与古代哲学[M]. 台北：台湾商务印书馆，1997.

[3]龙宇纯.荀子论集[M]. 台北：台湾学生书局，1987.

[4]刘培桂.孟子大略[M]. 济南：泰山出版社，2007.

[5]刘昌诗.芦浦笔记[M].北京：中华书局，1986.

[6]史绳祖.学斋占毕[M]. 北京：中华书局，1985.

[7]董治安，郑杰文.荀子汇注校注[M]. 济南：齐鲁书社，1997.

[8]徐复观.两汉思想史：第3 卷[M]. 上海：华东师大出版社，2001.

[9]李涤生.荀子集释[M]. 台北：台湾学生书局，1979.