荀子乃性朴论者，非性恶论者

2012-08-15周炽成

邯郸学院学报 2012年4期

周炽成

（华南师范大学政治与行政学院，广东广州 510631）

研究荀子人性论的人，一般都以《性恶》为基本依据。但是，他对人性的看法在《荀子》一书中的其他大量文章都有体现。如果我们以这些文章为依据来讨论他的人性论，就会得出一个全新的结论：荀子是性朴论者，而不是性恶论者。

一

《性恶》在《荀子》一书中太独特了。它在全书里像大海中的一座孤岛。书中其他地方都没有任何对人性恶的明述或暗示。相反，有太多的地方显示人性不恶。《礼论》、《劝学》、《天论》、《正名》、《荣辱》、《儒效》、《大略》等都是如此。认真研究这些篇中对人性的看法，会发现它们与《性恶》对人性的看法是不相容的。

《礼论》对人性的看法。在先秦儒家中，荀子最为重礼，《荀子》中的绝大部分篇都谈到礼。《礼论》无疑是专论礼的，但其中也含有对人性的看法，它们与《性恶》的有严重的冲突，主要表现为几个方面：

第一，性朴与性恶的严重冲突。《礼论》说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”这里明确说性朴。“性者，本始材朴也”这句话非常重要。《礼论》显示的是性朴论而不是性恶论。“朴”意味着既不能说人性善，也不能说人性恶。令人惊讶的是，才高博学的梁启超在解释这段话时说：“专靠原来的样子，一定是恶的，要经过人为，才变得好。”[1]189他把“朴”解释为“恶”，实在是极大的误解。前述《劝学》中对人性的看法也与性朴论相符。《劝学》里所持的性或善或恶不固定，依环境之不同而不同，正表明了人性朴。《劝学》强调学的重要性，强调环境的作用，这也与性朴论一致。与《礼论》的“性者，本始材朴”刚好相反，《性恶》明确地说：“今人之性，生而离其朴。”面对矛盾的论述，你如果还坚持《礼论》和《性恶》的作者是同一个人，这实在不可理解。

第二，在性和伪的关系上的严重冲突。在《礼论》中，性和伪的关系是一种结合、配合、联合的“合”的关系。但是，在《性恶》中，性和伪的关系是一种分开、分离、分化的“分”的关系。读《性恶》，你会感受到性和伪对峙的紧张状态，而读《礼论》，你会看到性和伪合作的轻松气氛。《性恶》的作者批评主张性善的孟子不懂得性伪之分，因而极力强调二者之分。但《礼论》的作者却明确说“性伪合”。朴之性是伪的基础，故“无性，则伪之无所加”。为了使朴之性变善，只需要伪对它进行加工，而没有必要将它全部废弃，正如为了使璞变为玉，只需要对璞进行加工，而没有必要将它全部抛弃一样。但是，为了使恶之性变善，却需要对它连根拔起，抛之弃之。从恶转到善的轨迹，是180°的大转弯，而从朴转到善，却无论如何也不需转那么多度。非常遗憾的是，论者们在讨论《荀子》一书的人性论时，都把《性恶》有关性伪的论述和《礼论》的混在一起，而看不到二者的分歧。例如，冯友兰的《中国哲学史》[2]357，肖萐父、李锦全主编的《中国哲学史》[3]226-227都是这样做的。类似的例子，数不胜数。论者们都看不到《礼论》是讲“性伪合”，而《性恶》是讲“性伪分”的。

第三，在情欲与礼义的关系上的严重冲突。在《礼论》中，礼义是用来“养人之欲，给人之求”的，礼义与情欲相顺、相合。但是，在《性恶》中，礼义是用来“矫饰人之情性”，“扰化人之情性”的，礼义与情欲相逆、相悖。《礼论》开头有一段很出名的话，“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所起也。故礼者，养也。”《性恶》的作者当然把自然欲望看作人性的主要方面。在他（或他们）心目中，礼义跟情欲是不共戴天的敌人：“古者圣王以人之性恶，……是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。……夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。……故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”在《礼论》中，礼义给情欲设定了一个合理的范围，以便让它们不会导致争和乱，归根到底还是为了让情欲得到满足。读者们尤其要注意以上引文中“养人之欲，给人之求”和“礼者，养也”的话。《礼论》还说：“恭敬辞让之所以养安也……礼义文理之所以养情也。”但是，在《性恶》中，礼义则纯粹是一种跟情欲相违、相悖的力量；正如伪是跟性“对着干”一样，礼义也是跟情欲“对着干”的。《性恶》的作者显然背离了荀子在《礼论》中的礼义养情欲的思想。《性恶》之反性悖情与《礼论》之养欲给求，无论如何是不相容的。

《劝学》对人性的看法。作为《荀子》的第一篇，《劝学》在全书中的重要性不言而喻。虽然“性”字未在该篇出现，但是，它明显地含有关于人性的思想，主要包括三个方面：

（1）性是一种自然事实，不含或善或恶的价值意义。《劝学》有言：“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”套用《性恶》的性伪之分，“生而同声”属于“不可学，不可事”的“性”；“长而异俗”则属于“可学而能，可事而成”的“伪”。在此话中以及在其前后文中，作者决不认为“生而同声”是恶的或含有恶的萌芽。“生而同声”是一件非常自然的事，荀子对这一事实只作客观的陈述，而不下任何价值判断。荀子一点也不在意“生而同声”的性是善还是恶，他在意的是“教”与“俗”。

（2）性或善或恶不固定，依环境之不同而不同。《劝学》言：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。”王念孙在解释本句时指出，“此言善恶无常，唯人所习。”[4]5这种解释是非常切中要害的。蓬在本性上是不直的，但是，如果它生在直的麻之中，它就会自然而然地变直；本性是白的沙，如果被放置于黑色的矿物中，它就会自然而然地变黑。同理，善恶之性并不固定，它随着周围环境的改变而改变。难怪后来王充在说明人性之善恶可变时，说了与之非常接近的话：“蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑。”[5]105正因为环境如此重要，所以《劝学》强调：“君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。……怠慢忘身，祸灾乃作。……言有招祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎！”如此看来，恶不是来自先天的性，而是来自后天的环境、后天的行为。这种思路与《性恶》在性中找恶的来源完全不同。《劝学》还有言：“木受绳则直，金就砺则利。”如果以木和金来象征人性的话，那么，它们是中性的，就是说，木不一定是直的，也不一定是曲的，金之或钝或利也不固定。但是，《性恶》却说：“枸木必待檃栝、烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”这种说法与刚引的《劝学》的说法非常不同。《性恶》的作者为了说明人之性必恶，就以木必曲，金必钝作比喻。这种比喻显然是不合理的，而《劝学》的说法“木受绳则直，金就砺则利”则没有问题。

（3）顺性而行，可以越学越完善。大家都熟识《劝学》开头的名言：“君子曰：学不可以已。青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。”杨倞对此的解释是：“以喻学则才过其本性也。”[4]1杨的解释，甚为精当。再套用《性恶》的性伪二分，蓝和水相当于性，青和冰相当于伪。在《性恶》中，性和伪的方向是完全相反的，伪要跟性“对着干”，如果性要向东，伪则要向西；如果性要向下，伪则要向上。但是，在《劝学》中，却存在性和伪的方向则完全相同的情况，正如蓝和青、水和冰的方向完全相同。可见，《性恶》力主逆性而伪，反性而为，而《劝学》则有顺性而学，据性而炼的思想。

综上所述，在《劝学》篇中，完全没有人性恶的思想踪影。只要稍为将该篇与《性恶》一对照，你就不难感受到二者的冲突。但是，有论者坚持《劝学》中有性恶的思想。例如，王博在《论<劝学>在<荀子>及儒学中的意义》一文中指出：“对学的强调，从逻辑上来说包含着一个重要的前提，即人是非自足的或者有缺陷的存在，所以需要通过后天的工夫来塑造和弥补。至于这种缺陷是什么，以及到什么程度，可以有不同的理解。在荀子那里，当然是其性恶的主张。性恶代表着人的生命中存在着根本上的缺陷，因此需要转化。而在化恶为善的过程中，学就构成了重要的枢纽。”[6]在王博看来，荀子之所以在《劝学》中强调学的重要性，是因为他看到人性中的根本缺陷，即人性恶。人之持续不断地学，就是为了转化人性中的恶。王博以《性恶》解释《劝学》，对之作了很大的误读。认真通读全篇《劝学》，能找到对人性恶的明述或暗示吗？假如人们撇开荀子是性恶论者的先入之见，应该说完全找不到。以上所说的两点（“性或善或恶不固定，依环境之不同而不同”、“顺性而行，可以越学越完善”）都可为学的重要性提供证明，而根本不需要以所谓人性恶为前提。《劝学》完全不主张化恶为善，而是坚持越学越善。另外，梁启超在20世纪初指出，“《劝学》篇上半篇……大旨言性非本善，待学而后善。”[7]45这种说法没有王博的说法那么激进，但同样是以《性恶》解《劝学》，而不是就《劝学》来解《劝学》。

《天论》对人性的看法。司马迁说过：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，……著数万言而卒。”[8]2348根据这一说法，《天论》在荀子的著作中是非常重要的，因为该篇鲜明地反对“营于巫祝，信禨祥”。《天论》的要旨是天人相分。很多人都认为，此分与《性恶》的性伪之分是一致。但是，仔细将《天论》与《性恶》相比较，就会发现二者非常地不一致。这种不一致首先表现为：《天论》“顺天”，而《性恶》“逆天”。

人们多注意到《天论》的外在之天——自然之天，而少注意到其内在之天——在人之天。其实，后一种意义的天在该篇中也是很重要的。请看该篇中的以下论述：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之为天情。耳目鼻口行能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功，如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。”以上引文中的“五天”（天情、天官、天君、天养、天政）就是内在的在人之天。它们不同于外在的自然之天。外在的自然之天与人类社会的治乱无关，而内在的在人之天却与之密切相关。荀子对这“五天”的基本态度是：认识之和顺从之。他在《天论》曾说过，“唯圣人为不求知天。”这只是针对外在的自然之天说的，而不是针对内在的在人之天说的。在认识了这“五天”以后，更重要的是顺从它们。这是以上引文所表达的关键点。但是，《性恶》的主张却与之相反。该篇所说的“不可学，不可事而在人者”之性，事实上就是《天论》所说的内在的在人之天。对此，《性恶》的作者极力坚持不可顺从之（如顺从之，必致天下大乱），而要以伪来化之。“化性起伪”的过程，实际上就是逆性的过程，亦即逆天的过程。确实，逆天的《性恶》与顺天的《天论》是不相容的。

《性恶》与《天论》的不一致还表现为：前者的作者关心价值意义上的天，而后者的作者却关心事实意义上的天。正如前面指出的，《性恶》的“性”实际上就是天，而它具有鲜明的价值意义。作者再明确不过地断定，它是恶的。众所周知，价值判断的最典型形式就是“某物（某事、某人等等）是好的（善的）”或“某物（某事、某人等等）是不好的（恶的）。”显然，《性恶》作者眼里的天（性）是一种价值之天（性）。但是，《天论》作者最关注的却是事实意义上的天，而对价值意义上的天不感兴趣。在《天论》的作者看来，天是中性的，既说不上善，也谈不上恶。不管是外在的自然之天，还是内在的在人之天，都是如此。在“天行有常，不为尧存，不为桀亡”的名言中，我们显然可见，天是既不恶，也不善的。《天论》之顺天，并不是因为它是善的，而是因为它是自然而然的，不可违抗的。但是，《性恶》之逆天（逆性）却明显地因为它是恶的。

《正名》对人性的看法。对《正名》这篇杰出的中国古典逻辑学文献，很少有论者注意到其中的人性论思想，这不能不说是一个遗憾。请读者们留意下引《正名》中对人性的论述：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成谓之伪。……性伤谓之病。”在这里，性有两个定义。根据梁启雄的解释，前一种定义的性（“生之所以然者谓之性”）是指生理学上的性，而后一种定义的性（“性之和所生，精和感应，不事而自然谓之性”）是指心理学上的性。[9]309-310当然，这两种对性的定义确实与《性恶》对性的定义（“不可学，不可事而在人者谓之性”）有一定的相通之处。但是，它们相抵触的地方更多。荀子在《正名》中决不像《性恶》的作者那样以性为恶。更有甚者，《正名》认为，“性伤谓之病。”无论我们把“病”解释为“疾病”，还是解释为“毛病”，伤性都是不好的。这意味着，性不可违抗，也不应该违抗。但是，《性恶》却以逆性为善，以破性为善，以化性为善。《性恶》和《正名》之相悖，难道不是昭然若揭吗？《性恶》的所谓“化性起伪”，难道不正是“伤性”吗？另外，《正名》和《性恶》在对伪以及性伪关系上的看法也是完全不一致的。在《正名》中，伪也有两种定义：前者（“心虑而能为之动谓之伪”）为一般意义上的伪，而后者（“虑积焉，能习焉而后成谓之伪”）为特殊意义上的伪——一种成功的伪。但是，这两种意义上的伪都不像在《性恶》那样是性的对立面，而恰恰是与性一致的。在“性——情——虑——伪”的一环扣一环的相生相连之中，性和伪的关系绝对不是一种你死我活的敌对关系，而是一种相容相合的朋友关系。

《正名》和《性恶》对于人的自然欲望也有完全不同的看法。后者以人的自然欲望为恶，而前者却并不如此。请看《正名》中对欲的论述：“凡语治而待去欲者，无以导欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。…… 性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以欲为可得而求之，情之所必不免也。……故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也。”显然，荀子是反对去欲，也反对寡欲的，他对欲进行了充分的肯定。凡有生命之物均有欲；只有无生命之物才无欲。更重要的是，《正名》并不认为欲是恶的，而《性恶》却以欲的不加控制的发展所带来的结果之恶来推断欲本身之恶。

《荣辱》对人性的看法。梁启超曾明确指出，《荣辱》“多阐发性恶语。”[7]45这一说法是否有根据呢？让我们先看一看其中的有关论述吧：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。若其所以求之之道则异矣。……小人莫不延颈举踵而愿曰：知虑材性，故有以贤人矣。夫不知其与己无以异也。……熟察小人之知能，足以知其有余可以为君子之所为也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。……可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。……人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。”在以上论述中，“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息”与《性恶》中的“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”几乎完全一样。确实，两篇都以这些自然欲望作为人性。这大概是梁启超以上说法的所谓“根据”吧。但是，请注意一个关键的不同：《性恶》以这些自然欲望为恶，而《荣辱》却未以它们为恶（其实，何止《荣辱》，正如前面指出的，《性恶》以外的各篇，都未以欲为恶）。如果注意到了这一不同，那么，此所谓的“根据”，就不应该是真正的根据。“人之生固小人”，这恐怕又是另外一个所谓“根据”吧。但是，小人并不天生就是恶的。依照以上论述，在“材性知能”等方面，小人与君子是完全一样的；小人之智能完全可以为君子之所为而有余；如果小人以为君子在这些方面高他们一等，那是完全错误的。在《荣辱》的作者看来，决定一个人善恶的是习，而不在于性。显然，这与孔子所说的“性相近也，习相远也”相一致，而与性恶论的看法绝异。我们在《荣辱》中找不到任何以人性为恶的思想踪影。“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”关键不在于本性的作用，而在于环境的作用。这与《劝学》所说的“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也”相一致，也《儒效》所说的“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也”如出一辙。这些说法都表明了人性的可变性和后天作为、环境的重要性，从而反衬了天性之朴，天性之不恶，都意味着人之或善或恶要从环境中找原因，而不是从人的本性中找原因。这些论述也让我们联想到《礼论》中“性者，本始材朴”的名言。确实，性朴的思想，在《性恶》以外的《荀子》一书中，经常显现。

《儒效》对人性的看法。本篇有言：“人无师法，则隆情矣；有师法，则隆性矣。而师法者，所得乎情，非所受乎性，不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。……彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子，莫不继事，而都国之民安习其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。纵情性而不足问学，则为小人矣。为君子则常安荣矣，为小人则常危辱矣。”其中的一些说法（如“居楚而楚……”、“注错习俗”等）与前引《荣辱》的说法完全一致。这里的论述丝毫没有性恶的意思。但是，有人以《性恶》的看法为依据来改动其中的一些关键字眼。例如，清代学者卢文弨将“人无师法则隆情矣，有师法则隆性矣”（宋本及所谓“俗间本”都是这种表述）改为“人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣”。王先谦也接受了这种改动。[4]143梁启雄也同样如此[9]95。更值得非议的是，梁启雄对此不作任何说明，使人误以为改动之表述为本来的表述。其实，只要摘下以荀子为性恶论者的有色眼镜，就不难看出这种改动之不必要。这里又可见先入为主的作用是多么大。梁启超说：“《儒效篇》……内中有‘隆性隆积’一段，为性恶论之要语。”[7]45如果他看清或看懂了原文而不是卢文弨、王先谦等人的改动文本，大概就不会这样说了吧。荀子说有师法而隆性，与《礼论》说的性伪合是一致的。师法的作用属于伪，可以帮助人们隆性或化性。在“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”中，“文理隆盛”的对象当然是“本始材朴”的性。这不就是“隆性”吗？《礼论》肯定了隆性，《儒效》也同样如此。有人也许会以为隆性与化性是矛盾的，但事实上两者是一致的。荀子对情和性作了区分：情是表层的，而性是深层的。师法的作用如只停留在表层，而没有到达深层，那就“不足以独立而治”。当然，荀子不希望人们只是在情的层面接受师法的影响，而是希望在性的层面接受之。经过长时间的日积月累，隆性或化性的效果就会很明显了。所隆或所化的性都不能说是恶的，而是朴的。只在情的层面接受师法的影响，还不至于太糟糕。与之相比，完全没有师法影响的隆情，那就很糟糕了。

《大略》对人性的看法。《大略》是荀子弟子对老师的话的记录。①杨倞说：“此篇盖弟子录荀卿之语，皆略举其要，不可已一事名篇，故总谓之《大略》也。”（王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第485 页）故虽然它不是荀子自己所作，但也是属于他的可靠的言说。该篇有言：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业，而勿夺其时，所以富之也。立大学，设庠序，修六礼，明七教，所以道之也。诗曰：‘饮之食之，教之诲之。’王事具矣。”理民性与养民情并列，这当然意味着性不是恶的，不像《性恶》所说的那样需要脱对之进行胎换骨的改造。以教来“理”的性跟《礼论》、《劝学》等篇所说的性那样都是朴的，既不能说纯粹地善，也不能说纯粹地恶。理的本义是加工、雕琢玉石。《说文解字》说：“理，治玉也。”《韩非子·和氏》说：“王乃使玉人理其璞而得宝焉，遂命曰：‘和氏之璧。’”玉来自玉石，玉石含有玉的材料，而一块普通的石头无论如何不能加工为玉。与此相似，人性中含有善的素材，如果无此素材，就无法成就现实中的人的善。不过，正像玉石含有杂质一样，人性也不是十全十美的，而“教”则可以去掉其中的不完美成分。

如果联系养民情来理解理民性，那么，前引《大略》的话对人性之不否定就更清楚了。《性恶》力辩人性恶，主张化性起伪，显然完全否定了人性，也就是否定了人的自然欲望。与此不同，《大略》主张以良好的经济政策来富民，从而满足其自然欲望。富以养民情肯定了情欲，这与《礼论》、《正名》、《荣辱》等篇对情欲的态度是一致的。同样，教以理民性也肯定了性。在这里我们看不到人性恶的任何思想踪影。

二

综观上一部分之所述，可以看出：在《荀子》一书中，只有一篇文章（《性恶》）以人性为恶，而其他篇都不以人性为恶。但是，徐复观却说：“性恶的主张，散见于全书各处。”[10]206这种说法显然不符合事实。徐先生能列举出《荀子》一书中在《性恶》之外的任何一句话来证明他的说法吗？其实，在《性恶》之外，本来应该有一个很好的地方可以表明性恶说，那就是《非十二子》中批判孟子之处。那确实是通过批评孟子的性善说而表明性恶说的好时机。但是，那里没有这样做。这不是太意味深长了吗？如果真的像后世所接受的那样，荀孟两人对人性的分歧是他们最大的分歧，为什么荀子在这个关键的地方不显示此分歧呢？

如何解释在《荀子》一书中只有一篇文章以人性为恶而其他篇都不以人性为恶？一种可能的解释是：《性恶》与其他篇是由荀子在不同的时期所写的，他在不同的时期对人性的看法有极大的不同。比如说，他可能在早期不以人性为恶，但晚期却以之为恶，或者反过来：早期以人性为恶，但晚期却不以之为恶。确实，一个哲学家改变自己对某个问题的看法，这是常有的事。不过，笔者却难以接受这种解释。其理由如下：

第一，根据司马迁在《史记》中的记载，荀子的著作，是在他的晚年完成的：“齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。……著数万言而卒，因葬兰陵。”[8]2348如果这一记载是可靠的话，那么，荀子应该是在他人生的后期从事著述的。晚年著书，这是先秦哲学家的一个通例。①当代学者廖名春对《荀子》一书中的很多篇的写作时间作了考证，认为《劝学》、《王霸》、《王制》、《礼论》、《修身》等是荀子在稷下时所作，而《臣道》、《君道》、《非相》等是他晚年定居兰陵时所作。虽然他的考证很有启发，但是，还缺乏足够的证据让我们接受之。而且，就算我们承认《荀子》中的一些篇可能是在他中年的时候起草的，他在晚年时应该也会对之作修改、订正。从总体上说，我们难以否认司马迁关于荀子晚年著书的记载。作为一个成熟的思想家，荀子在晚年时一方面在一篇文章中力辩人性恶，另一方面又在其他文章中不以人性为恶，这看来是不可能的。

第二，在现存《荀子》一书中，只有《性恶》一篇主张人性恶，而其他各篇都没有这种主张。以人性为恶的文章只有一篇，而不以人性为恶的文章却有多篇；以人性为恶的说法只在一个地方出现，而不以人性为恶的说法却在多个地方出现，这是一种明显的不对称性。这种不对称性意味深长。如果荀子真的主张过性恶（不管是在早期，还是在晚期），为什么只在唯一的一篇文章中表达这种主张呢？为什么我们不能像在他的多篇文章中看到性不恶的思想一样，也能在他的多篇文章中看到性恶的思想呢？

既然以上那种对《性恶》和《荀子》一书的其他文章对人性看法的严重分歧的时间不同的解释是难以接受的，那么，什么解释是可以接受的？在笔者看来，该篇和其他篇是由不同的作者所写的这种解释更为合理。作为一个具有严密的逻辑头脑的哲学家，荀子应该不会既主张性恶，同时又主张性不恶。但是，下面这种情况却完全是可能的：荀子本人不主张性恶，而他的后学主张性恶；《性恶》为荀子后学所作。

有人恐怕会问：反过来说，即《性恶》为荀子本人所作，而《劝学》、《礼论》、《天论》、《正名》、《荣辱》、等为荀子后学所作行不行呢？纯粹从理论上来说，不妨可以这样设想一下。但是，从实际上来看，这样的设想不合理，因为正如上引司马迁所说的，荀卿曾“著数万言”，而仅仅《性恶》一篇绝对不会有数万言，并且，只要我们承认《荀子》一书中起码有部分篇章是荀子本人所作的，那么，作为全书首篇的《劝学》不是他的作品是非常不可思议的，正如作为《庄子》一书首篇的《逍遥游》不是庄子本人的作品是不可思议的一样。事实上，一般论者都不难接受，《荀子》一书的大部分文章为荀子本人所作。既然如此，本段开头所说的那种反问应该可以消除。

三

前面我们在《荀子》一书的文本之内找证据，表明荀子不是性恶论者，而是性朴论者。下面再于该书文本之外找这方面的证据：

（1）韩非子为荀子的最著名的弟子，他自己不以人性为恶，也未提到其师主张人性恶。不过，太多论者多以韩非子为性恶论者，②叙说韩非子人性论的论者，大部分都以为韩非子坚持性恶论，只有少部分不如此。例如，张申说：韩非子“没有说过‘自为’的人性是恶的。……韩非的人性论既不是性善论，也不是性恶论，而是无善无恶的自然人性论。”（《韩非是性恶论者吗？》，《吉林师大学报》1979年第3期）谷方说：“韩非与荀子的看法相反。他认为，好利恶害的人性根本无所谓恶或善。它不过是人之常情，无可非议。……韩非立论的前提是，好利恶害的人性是无善无恶的自然本性。因此，必须让人们顺着自己的人性自然而然地发展。韩非从人性无善无恶的前提引出了贵因而忌逆的结论。”（《韩非与中国文化》，贵州人民出版社1996年版，第308-309 页）黎红雷说：“韩非则以为这种自然本性只可以加以‘利用’，所以无所谓善无所谓恶”（见冯达文、郭齐勇主编《新编中国哲学史》，人民出版社2004年版，第197-198 页）。但是，我查遍整部《韩非子》，均未看到“性恶”的说法，也没有看到对性恶的暗示。很多人以下面这些话来作为韩非子主张人性恶的证据：“故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也。人不贵，则舆不售；人不死，则棺不卖，情非憎人也，利在人之死也。”[11]116“父母之于子也，产男则相贺；产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也。”[11]417其实，这些话并不能支持韩非子主张性恶论。虽然我们常人对匠人的态度感到触目惊心，但是，韩非子却只是冷峻地陈述这一事实，而不对之下价值判断。他明确地说，并不是匠人“贼”，而舆人仁。换句话说，并不是前者性善，而后者性恶。从求利的本性这方面来说，这两种人是没有区别的，只不过因为两者从事不同的职业并通过不同的方式获利才会产生不同的对他人的态度：富贵的人越多，买车子的人就越多，做车子的人的生意就越好；早死的人越多，买棺材的人就越多，做棺材的人的生意就越好。在此，他否定了性善，也否定了性恶。在我们看来，父母杀女婴的行为确实是人间的大恶，怎么谴责这种大恶都不为过。但是，韩非子还是不以之为恶，也不谴责之。我们在此可见他的铁石心肠！但是，如果以为他在价值上认同这些父母的做法，并以之为善，那就绝对言过其实了。在这里，韩非子还是表现出价值中立的立场，既不以之为恶，也不以之为善。他在此还是只表达事实，而没有下价值判断。

（2）其他几个至今知其姓名的荀子弟子（李斯、浮邱伯、张苍、毛亨、陈嚣）也没有说过他们的老师主张人性恶。当然，他们自己也不主张人性恶。如果荀子真的以人性为恶，且这一思想又是如此地出名，那么，他的弟子们都不提到这一思想，这确实是一件非常奇怪的事。

（3）司马迁在《史记》中为孟子和荀子作传时，只字未提他们在人性问题上的分歧。如果像后人所认为的那样，孟荀的最大分歧是前者主性善，而后者主性恶，那么，既然司马迁把他们二人合起来作一传（《孟子荀卿列传》），他为什么不在此传中提一提这个为后人所津津乐道的重要分歧呢？虽然因为篇幅所限，司马迁无法一一叙说两人的所有思想，但是，如果他面对后人所津津乐道的孟、荀性善性恶之争论而不记一言，这似乎说不过去。比较合理的解释是：司马迁未看到《荀子》一书中有《性恶》或者即使看到了该篇文章也不以之为荀子的作品。

（4）西汉的韩婴是荀子后学，他在《韩诗外传》中大量引《荀子》，但偏偏不引《性恶》。荀子喜欢引《诗》。其后学也同样如此。《韩诗外传》由360 条轶事、伦理规范以及实际忠告等组成，一般每条都以一句恰当的《诗经》引文作结论，从而点出该条的主题。清代学者汪中指出，韩婴在该书中引《荀子》达44 条之多，以致他以《外传》为“《荀卿子》之别子。”[4]21而现代学者徐复观更认为，《外传》引《荀子》共有54 次。[12]5两人所说数字的差异，可能是由他们统计的标准和口径的不同而带来的。韩婴对《荀子》的引用出自《劝学》、《修身》、《不苟》、《非相》、《非十二子》、《儒效》、《王制》、《富国》、《君道》、《臣道》、《议兵》、《强国》、《天论》等，但完全没有出自《性恶》者。这一现象很值得我们注意。我大胆地推测：在韩婴写《韩诗外传》的时候，《性恶》很可能还未问世或者即使问世了他也不以之归于荀子，故不引。

（5）在韩婴之外的西汉荀子后学或深受荀子影响的著名思想家中，没有任何人主张性恶，但性朴的思想却经常可见。例如，陆贾就不主张性恶。王利器认为，“陆贾之学，蓋出于荀子。”[13]7-8在王看来，陆贾与荀子的弟子浮邱伯（包邱子、鲍丘）有很深的交往，“陆贾与鲍丘游，因得以闻荀子之说于鲍丘，故其书有不少可以印证《荀子》之处。”[13]8学出荀子的陆贾未说过荀子主张性恶，而他自己也未以性为恶。在其著《新语》中，他关于性大体上只说过几句话，其中典型的是：“张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性”，[14]2“养气治性，思通精神，延寿命者，则志不流于外。”[14]129不论是“布气治性”，还是“养气治性”，都不设定人性是恶的。这里说的治性，是指调性，理性，而不像《性恶》所说的那样化性，逆性。再如，贾谊被人作为荀子的第三代传人，①例如，李长之在《司马迁之人格与风格》（开明书店1948 版，天津人民2007年重印）中列出了一个“荀卿——李斯——吴廷尉——贾谊”的传授体系。他有性朴的思想而无性恶的思想。贾谊说：“夫胡、粤之人，生而同声，耆欲不异，及其长而成俗，累数译而不能相通，行者有虽死而不相为者，则教习然也。”[15]728这便来自荀子《劝学》所说的“干越夷貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”两者显示的都是性朴论。贾谊说：“习与正人居之，不能无正也，犹生长于齐之不能不齐言也；习与不正人居之，不能无不正也，犹生长于楚之不能不楚言也。”[16]187这也来自荀子的话：“越人安越，楚人安楚，君子安雅。是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”[4]62“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。”[4]144这些话都表明性朴，而不是性恶。

（6）西汉时讨论人性最有名的思想家董仲舒明确地批判了孟子的性善论，但完全没有说到性恶论。刘向曾说他“作书美荀卿。”[4]558苏舆说：“后人同称董荀”[17]294董学有荀学的渊源是很明显的。董仲舒指出：“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也。善出性中，而性未可全为善也。……吾质之性命者异于孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所为，故谓性未善。”[17]279-305显然，董仲舒是不赞成孟子的性善论的。但是，他对人性的看法却与荀子的很接近：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”[17]313这与荀子在《礼论》中的说法简直是如出一辙：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。”董、荀的人性论都可称之为“性朴论”。董仲舒继承了荀子的性朴论，并且只提到孟子的性善论，而没有提到所谓荀子的性恶论，这是意味深长的事。拙意以为，正如韩婴未看过《性恶》一样，董仲舒也未读过它。

本文所说的各种证据组成为一条前后相连、环环相扣的证据链，表明荀子不可能写《性恶》，他不是性恶论者。而最后说的四条证据强烈表明：《性恶》很可能是西汉中后期的作品。对此，笔者将会另文详之。

[1]梁启超. 儒家哲学[M]//清代学术概论儒家哲学. 天津：天津古籍出版社，2003.

[2]冯友兰. 中国哲学史：上卷[M]. 北京：中华书局，1961.

[3]肖萐父，李锦全. 中国哲学史：上卷[M]. 北京：人民出版社，1982.

[4]王先谦. 荀子集解[M]. 北京：中华书局，1988.

[5]北京大学历史系《论衡》注释小组. 论衡注释[M]. 北京：中华书局，1979.

[6]王博. 论《劝学》在《荀子》及儒学中的意义[J]. 哲学研究，2008(5).

[7]梁启超. 要籍解题及其读法[M]//陈引池. 梁启超国学讲录二种. 北京：中国社会科学出版社，1997.

[8]司马迁. 史记[M]. 北京：中华书局，1959.

[9]梁启雄. 荀子简释[M]. 北京：中华书局，1983.

[10]徐复观. 中国人性论史·先秦篇[M]. 上海：上海三联书店，2001.

[11]王先慎. 韩非子集解[M]. 北京：中华书局，1998.