浅论僧肇的“不真空”义与魏晋玄学

杨璞玉，滕海滨

（宁夏大学 政法学院，宁夏 银川 750021）

僧肇是东晋末年著名的高僧，他从玄入佛，后期师承鸠摩罗什，是罗什四大弟子之一。僧肇之论，以老庄玄学之名言，阐扬印度龙树大乘中观般若之精髓，透显了玄佛合流之思潮。他是中国本土第一位正确解读缘起性空思想的高僧，因此被鸠摩罗什誉为“秦人解空第一人”。

一

龙树大师的著作《中论》中讲道：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”[1]龙树所说的“空”，指的是一切有为法皆由因缘所生，世间万物并无永恒不变、独立自在的实体，即万物无自性，故而名空。但龙树所讲空并非指虚无没有，他认为“物从因缘故不有,缘起故不无”，[2]53万物由因缘和合而生，故物无自性之有；然因缘已起、万物已生，故万物又是一种假有存在，并非无有，此即虽有而空。此种非有非无、不落两边的双遣方法，正是龙树中道思想之旨趣。僧肇基本继承龙树如此性空中道思想，在其《不真空论》中开宗明义指出：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色不能制者，岂不以其即万物之自虚，故不能累其神明者也。”[2]33万物真如实性本自虚，它超越有无之分，非耳目感知所能证得，但世人总执著于假象世界之有，不明万物本自虚性空，而累于神明经验妄想与偏见。

同时，僧肇在其《不真空论》中援引《中论》的内容据理明空。“《中论》云：诸法不有不无者，第一真谛也。寻夫不有不无者，岂为涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？故经云，色之性空，非色败空。以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”[2]47就物之“有”，观物之“无”；即物之假有，照物之性空真谛。物虽性空，却不能否认假有的存在；无即性空，有即假有，不是万物虚无没有，而是万物假有，如此，则空非真空，即不真故空。僧肇认为圣人据此明空之义理，无需在思想上涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁后而得真如性空之真谛。这一段是《不真空论》的第二段，目的在于树立不有不无的中道观，以反驳世人执有或执无的偏颇和颠倒见解。在此基础上，僧肇结合佛教缘起性空与中国传统名实关系进一步论证了诸法真如实相假有性空。

僧肇在《不真空论》中写道“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？……若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有，不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无，万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。’”[2]53-55如言有则是常有，不需待缘所生；如言有不自有，需缘生，那么有非真有。如言无则是常无，缘就不会起，但因缘已起，有就不会是无。故执有执无都与缘起法相矛盾，诸法实相乃是假有性空的。此外，僧肇又结合中国古代循名责实的一贯传统，以中土民族的形式来论证真如实相假有性空。“夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名。名实无当，万物安在？”[2]57万物不过是物名，是假有而非实体，名实不符，则“万物非真，假号久矣”。[2]60

僧肇基于龙树《中论》之思想，结合中国本土擅长扬说名实关系的传统据理明“空”，阐释了印度大乘空宗般若之“非有非无”、“性空假有”之中道性空观，也透显了僧肇之论乃是佛玄思潮合流之论。

二

僧肇之论从批判般若学六家七宗为起点。佛教思想传入中国初期，般若学多数是以缘老庄玄学之言辞，比附般若中观之义理的格义方式传播。发展至两晋时期，各方学者试图不附“外书”直解《般若》[3]，由于魏晋时期玄理之风盛行，解读般若空义受老庄玄学影响，而引发佛教般若学内部学派的分化，后形成般若学六家七宗之势，但此六家对“空”的阐释，因受中国本土玄学思潮的影响，且未清楚印度大乘空宗中道空观之本旨，其般若思想皆显偏执。对此，僧肇基于大乘中道空观思想，对此六家学说进行了纠偏及清理，因此六家中最有影响者的是本无、心无、即色三家[1]，故僧肇主要围绕此三家展开“纠偏立正”工作，复而援以中土大众所熟悉的玄理路径，正确地阐扬龙树之大乘空宗般若中道学说，扮演着玄佛合流的重要角色，并完成了中国佛教思想的系统化。

（一）“本无”宗

本无家包含两宗，本无宗和本无异宗，此两宗都把本无确定为万物之本体，不同在于本无宗认为本无是“以无为本”，本无异宗则认为“无先于有，有生于无”。从僧肇《不真空论》看，僧肇批判的应是以道安为代表的本无宗。《不真空论》云：“本无者，情尚于无多，触言以宾无，故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”[2]43可见，这一批法乃是针对于“以无为本”的道安之宗而谈。道安认为“无在万化之前,空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有，若宅心本无，则异想便息。 ”[4]道安以“无”比附“空”，认为一切诸法本性空寂，将本体与现象同化为玄空之无，却未看到万物诸法假有一面，如此，则现象世界被否定，彼岸世界亦被否定，相似于印度中期大乘般若学之恶取空，彻底空掉了一切现象，同时又执著于对“无”的追求，表现出“色无心有”的趋势，此则偏离了龙树中道空观之正旨。因此，僧肇批本无家为“情尚于无多”、是“好无之谈”。道安本无家思想应是受到何晏、王弼贵无贱有玄理的影响。魏晋时期，社会学者热衷于对有无、体用关系的探讨，玄学在魏晋时期的发展，经过了一个正—反—合的过程，早期的何晏、王弼提出贵无论，乃是从正面论证“无”之本体，认为千幻万化的流息世界中，应有一不迁不变之形而上静体，魏晋玄学把这一静体概括为“无”，并把“无”确定为万物之本体，世界万物都统一于“无”。但由此“以无为本”的本体论却推演出了“崇本而息末”的结论，最终倒向崇尚虚无一路。如此看来，道安的“好无之谈”乃是受到了何晏、王弼“崇本息末”思想的影响，从而导致“情尚于无多，触言以宾无”。

(二)“心无”宗

针对于道安之“本无”般若思想的偏颇，以支敏度为代表创立了“心无”一宗，以补“本无”宗之弊。“无”为“空”字之古义，故“心无”即“心空”。[5]如果说本无宗最终走向了“色无心有”，那么心无宗则走向了“心无色有”。心无宗的宗旨在于“心无者，无心于万物，万物未尝无。”[2]39元康《肇论疏》对此作解释：“谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空；然物是有，不曾无也。”吉藏《中观论疏》中亦对此做了解释：“经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳，不空外物，即万物之境不空。”[6]由此看来，心无宗主张心体虚妄不执，则对外物无所执著，而世间万物却是真实存在的。心无宗跳出了本无宗的 “好无之谈”，却又陷入外境实有的泥潭，未明了万物皆因缘所生、自性虚空，实乃假有之性，并非真实存在，此则已严重违背了大乘空宗之本义。故僧肇在 《不真空论》中评价心无宗“此得在于神静，失在于物虚”。[2]39心无宗与裴頠崇有派思想相近，裴頠崇有派的提出是对何晏、王弼“贵无”理论偏失的弥补，裴頠认为“无”作为一种“虚空”状态，并无内容，则不能由无生有，万物既产生就必有其实体，且物的产生是分享了“有”（即“道”）之本体而自生的，“无”只不过是“有”被分享殆尽后遗留下的真空，由此得出，无亦是由有而生。两者思想如此相似，则说明支敏度创立心无宗正是在其东渡后为适应社会玄风，而融合了裴頠之崇有论思想的结果。

(三)“即色”宗

以支道林为代表的即色宗，实是对本无宗和心无宗的理论修正，其思想超越了其他各宗，并与僧肇的思想相近，但亦没有完全阐清印度般若学非有非无、不落两边的中道思想。即色宗的纲旨是“色不自色，故虽色而非色也。”[2]40外境色法并非自生，乃是因缘聚散和合所生，并无自性，即色不自色，人们对此些外境色法进行概念分别，并为之取了色法之名，此色法方可确定为“色”，然外境色法是因缘和合所生，本性为空，色法之名也是人们的主观臆想，亦是非色，故称“虽色而非色”。僧肇在《不真空论》中对此即色宗之纲旨给予批驳“夫言色也，但当色即色，岂待色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”[2]40色是因缘和合所生，色本身即是色，又包含“非色”一面，怎还需待将色名强加给色法后才为之“色”，并经过概念之色而知其“非色”？如此，则有执概念之“色”的嫌疑。同时，外境诸法虽不自色，但因缘已起、诸法已成，则应有“假有”之象，支道林之即色义未明在“非色”之外“假有”犹存，亦是其理论谬误的一个方面。故僧肇认为即色宗思想有得有失：虽“直语色不自色”但“未领色之非色”。诚然，从即色宗的“虽色而非色”可以看出，支道林已有了“即体即用”、“空色一体”的思想，此则与玄学中郭象的独化论有些相似，郭象的独化论超越贵无、崇有之说，建立一种即体即用的哲学，他认为若从无可生有，那无为何称之为无？有无相生乃皆谬论，万物应是“独化于玄冥之境”，世界诸“有”是“自生”、“自有”的，且万物自满自足、各适其性。由此看来，此独化思想与僧肇之即体即用哲学特点亦是相似。

综上所述，本无、心无、即色三宗对般若空义的直解，受到了魏晋时期占主流地位玄学文化的影响，皆显偏颇，僧肇基于中道空观对其进行理论纠偏，实亦是对玄学有无对立问题的清理和总结。僧肇之论乃是佛玄合流之产物，透显了印度“舶来品”与中土文化的融合，是对中印文化碰撞的调和与会通，是“交互文化理解下形成之思想结晶，僧肇对空宗思想的融摄，通过玄学意义系统来实行，其方式包括借玄学的思想取径去了解佛教的义蕴，从玄学归趣的精神大本出发，鉴照早期般若学者义解进路之限制，将佛家的理想价值，类比成玄学的理想价值，在谋求在玄佛之外一个各家共许的安身立命之道。”[7]

三

僧肇之论对于中国哲学和印度大乘空宗思想都有着划时代的影响。僧肇通过非有非无、不落两边的中道双遣方法，对早期般若学六家七宗理论进行纠偏，亦对魏晋玄学有所批判与超越。汤用彤先生认为《不真空论》“以佛释玄”之伟业，接续玄学之理论课题，用佛学方式给予解答，变玄学问题为佛学论题，并且在某种程度上超越了玄学，“对玄学的根本问题有更深一层的发挥”。[8]但更有意义的是，僧肇从龙树中观哲学和魏晋玄学里汲取了其立论所需的养料，跳出玄学与般若学各家之藩篱，会通玄佛之流，将其发展至顶峰。僧肇哲学不仅借用老庄玄学之言辞释佛，还继承了老庄道家哲学所讲之境界论传统，基于即体即用的般若中道思想而提出“物我同根，是非一气”，此与庄子齐物论有异曲同工之妙，继而指出“不动真迹为诸法立处，……触事即真，……体之即神。”[2]58此说法为民众寻求真如佛性、到达涅槃境界提供依据。由此，僧肇给予了般若哲学与宗教信仰双重关照，实现了中国佛学思想的系统化。

僧肇哲学对于印度大乘空宗般若理论也有着巨大的意义。印度龙树、提婆之般若空宗思想一大特点乃是“破而不立”，他们以“万法皆空”广破“外道”，却不立自宗，从而导致印度晚期大乘空宗宗派走向了恶取空，即讲人空法亦空。印度佛教哲学重点在于解决连接世间与出世间、此岸与彼岸的问题，但恶取空之说乃是彻底空掉一切，非但没有业报轮回之载体，连真如佛性都被空了，对于一个宗教来说，这就使其失去了号召信徒宗教信仰和修行成佛的意义。如此，则印度晚期大乘空宗般若学陷入了无法扭转的自身矛盾之中，而僧肇“性空假有”与“触事即真”的哲学则为印度大乘空宗般若学调和了这一内在矛盾。虽然印度无著、世亲创立大乘有宗，以“遍计所执性”、“依他起性”、“圆成实性”三性说之中道观，亦破斥了空宗“恶取空”之偏颇，但却比僧肇晚了约一个世纪。可以说，相比于无著、世亲，僧肇在大乘空宗般若学思辨哲学与宗教信仰的双重关照上，则显现出极大的先见性，此则无愧于其“解空第一人”之称号。

注释：

①任继愈先生在《中国佛教史》第二卷中认为僧肇《不真空论》对于六家七宗的批判主要概括为本无、心无、即色三家，此三家的说法乃是着眼于当时三个最有影响的学派。

[1]中论·观四谛品.大正藏:卷三十[M].上海:上海古籍出版社,1985

[2]僧肇.肇论·不真空论[M].北京:中华书局,2011

[3]陈林,段方乐.老庄玄学、小乘实有还是大乘真空——僧肇《物不迁论》辨析[J].东南大学学报（社会科学版），2005,(6):9

[4](隋)吉藏.中观论疏.大正藏:卷四十二[M].上海:上海古籍出版社,1985

[5]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京:北京大学出版社,2011:186

[6]任继愈.中国佛教史(第二卷)[M].北京:中国社会科学出版,1988:235

[7]张云江.般若与玄学——论唐君毅对《肇论·物不迁论》的哲学诠释[J].华侨大学学报,2010,(3):28

[8]熊凯.《不真空论》与般若学[J].南通大学学报（社会科学版）,2006,(3):11