普特南的心身观及其困境

胡万年

(巢湖学院 哲学研究所，安徽 巢湖 238000)

普特南的心身观及其困境

胡万年

(巢湖学院 哲学研究所，安徽 巢湖 238000)

普特南在分析和批判传统心身观的基础上，提出功能主义心身观，即心理状态不是物理状态而是功能状态。普特南的功能主义心身观既具有理论上和方法论上的优势，同时又存在诸多的困境:心灵的本体地位问题;电脑类比人脑问题;感受性质问题;功能主义与语义外在论的矛盾。

普特南;功能主义;心身观

一、普特南对传统心身关系的分析

心身关系是哲学和心理学长期关注的问题之一，也是人类认识史上激烈争论的问题之一。普特南认为，心身关系虽然早在古希腊已经是一个问题了，但只有到了近代，随着物理学的诞生和发展，它更成为一个尖锐的问题。在17世纪，大哲学家笛卡尔，斯宾诺莎和莱布尼茨都意识到有一个关于心身关系的严重问题。纵观心身关系问题的历史，普特南将之概括为三种类型，即:心身相互作用论，心身相互平行论和心身同一论。

在17世纪，人们开始意识到物理世界完全受因果性支配，牛顿经典力学是最好的表述:任何物体运动都是某种力的作用结果，而力可以完全由数来描述，三个数足以确定任何力的方向，一个数足以描述任何力的大小。这种数学的思维方式与古希腊和中世纪的定性思维相比，存在本质的差别。在古希腊和中世纪思想中，几乎任何东西都可以对任何别的东西施以“影响”(influenza一词便是这种定性思维方式的遗迹)，根据这种定性思维方式，心灵是能够“影响”肉体的。近代则反对这种定性的说明风格，他们设想力学世界也有其本身的因果逻辑，即有一种“程序”，除非有什么东西干扰，否则它就一直按照这个程序运转下去。

在这些近代思想家看来，心理事件与物理事件即心身存在两种现象:一是心身相互作用论即心理事件可能引起大脑事件，大脑事件也可能引起心理事件。二是心身平行论，即心理事件与物理事件是两只互相同步的时钟，相互平行，但互不干涉。这两种观点最终趋向心身同一论。

在普特南看来，笛卡尔的相互作用论(即心灵通过大脑中的松果腺作用于身体)是“中世纪信条的遗迹”。[1]86根据这种定性的思维方式，心灵被认为施作用于“灵魂”，灵魂又进一步作用于“物质”。在这里灵魂并非完全非物质的，而是两者的中介物。相互作用论观点的最朴素形式把心灵看作是某种精灵，它能够依附在不同肉体，甚至能够在无肉体的情况下存在。对于这种近乎迷信的相互作用论，存在大量证据证明其错误:思维、感觉和记忆等心理功能根本离不开大脑。为了回避这种科学的驳斥，像笛卡尔这样老练的相互作用论者主张，心灵与大脑是一个基本统一体，这就导向心身同一论。普特南认为这种“心脑统一体”是不为人所知的，是相当奇怪的。

在普特南看来，心身平行论也是相互奇怪的，什么东西使得心理事件与大脑相互伴随呢?近代斯宾诺莎认为，思想与广延是同一实体的两种属性，就实体集心物于一身，心物同时发生，平行发展。莱布尼茨认为心身是由单子构成的，心身一致犹如两只调好的同步的时钟，两者互不相干，相互协调一致。这种心身平行论与心身同一论是一致的。斯宾诺莎早就推测出:心理事件与大脑事件可能是相互同一的。而18世纪法国唯物主义者，拉美特利，狄得罗等反对笛卡尔的心身二元论，而主张唯物主义一元论，认为心灵不是独立实体，而只是大脑的机能。这种心身同一论在19世纪40、50年代成了“主流”。人们第一次开始对唯物主义和身心同一论加以认认真真对待。[1]87当代的身心同一论最早是由一批作者提出的，其中最著名的一位是澳大利亚哲学家J．J．斯马特。起初这主张认为，一个感觉如对蓝的感觉与某种神经生理状态是互相同一的。

人们之所以重新对身心同一论发生兴趣，是因为认识论气氛发生了变化。在20世纪60年代以前，大多数人不是基于经验论据而是基于先验论据明白同一论是假的，即人们考虑这个理论一下子先验地看出一感觉状态不是一大脑状态，也就是说，把感觉状态看作大脑状态是毫无意义的，就像说数字3是蓝色的毫无疑义一样。只有少数派认为同一论是正确的。自从W．V．蒯因的“经验论的两个教条”发表后，对先验概念的哲学信念便不断消解。蒯因明确地反对先验性的形而上学假设，认为我们先验地知道的许多事件都不得不作修改。在普特南看来，蒯因在反对先验性方面言过其实了，但是，我们的合理性概念并不像康德认为的那样，在我们的先验本性之中的。因为一种先验的本性，一种与我们历史文化无关的那种本性的全部想法，是毫无意义的。我们的合理性概念产生于我们局限性极大的经验和可错性极大的生物组织。总而言之，哲学变得反先验论了。我们必须承认，对简单性和可接受性的考虑，会使我们放弃一些从前被当作先验的东西。既然我们承认我们当作先验真理的东西具有依赖于情境的、相对的性质，那么我们也就放弃了反对心身同一性的那个唯一有力的“论据”。[1]94

由于心身相互作用论和心身相互平行论与心身同一论是一致的，因此普特南分析心身同一论观点。根据心身同一论，要么感觉状态与大脑状态相关，要么感觉状态与大脑状态同一。人们一般认为“相关”并不成问题，而成问题的是“同一”。在普特南看来，即使“相关”也是成问题的，这不仅因为存在着不“相关”的证据，而且因为从认识论上讲，即使存在着相关，人们对它是什么也无从知晓。由此普特南列举“裂脑”试验即大脑分解实验，来进一步分析同一论和相关性观点，从而揭示同一论关于感觉状态与大脑状态同一或相关观点的错误。

如果心身同一论是正确的，那么感觉状态就等同于这种或那种大脑状态，也就是说，“具有带某种质的特征的感觉这个性质与处于某种大脑状态这个性质是同一的”。但是普特南认为，这种同一是大脑状态的析取性质而不是合取性质。因为感觉状态如红的感觉不可能等同于某一个极为专门化的大脑状态，它要么是某某区域偶数编号的神经细胞激发的性质(P1)，要么是质数编号的神经细胞激发的性质(P2)。因此感觉到红这种感觉状态等同于析取式(P1或P2)，在这里，P1不是感觉状态;P2也不是感觉状态，只有它们的析取才是一种感觉状态。换言之，两个本身不可观察的性质的析取可能是可观察的。普特南认为，存在着若干观察上不可区别的身心同一论，即在所有处于常态的观察者所具有的经验可能完全相同。这样，即使同一论者是对的，也根本没有方法可以使他知道他在哪方面是对的，知道一特定感觉状态同哪个大脑状态是同一的或相关的。对此我们来分析内格尔的一个例证:“我成为一只蝙蝠会是什么样子?”的问题，普特南认为这个问题存在两种理论:1、蝙蝠的感觉状态(红B)同一于(或至少相关于)析取性质(P1或P2)。而人类感觉状态(红H)同一于或至少相关于另一个性质(P’1或P’2)。2、蝙蝠的感觉状态同一于我的感觉状态 (红B=红H)，而两者同一于或至少相关于更复杂的析取性质，(P1或P2或P’1或P’2)。根据第一种理论，蝙蝠和我有不同的经验，而根据第二种理论，我们具有相同的经验，但是在人类观察者将经验到什么这一方面，这两种理论导致相同的预见，即它们存在着观察上不可区别的。

普特南并不嘲笑同一论观点，而是承认它实际上构成了一个非常合理的神经生理学研究纲领。因此普特南指出:导致困难的并不是同一论本身，而是同一论与形而上学实在论的合取，即同我们所谓的对真理本质的“外在论”观点的合取。[1]98这种形而上学不是物质对象的而是感觉的形而上学实在论。如果采取了这种形而上学实在论的观点，那么，感觉状态被认为同一于大脑状态的各种性质的合取。

如果形而上学实在论正确的话，那么下列三种理论则难以排除或无法排除它们是(1)红H等同于一种功能状态，(2)岩石具有感觉性质，(3)民族具有意识。普特南认为，这些假说是荒谬的错误的，因为它们违反了“不可毫无理由地将性质归于一对象”这个方法论的箴言。在普特南看来，如果同一论是真的，那么存在着大量具体说明细节的可选择方案，以至于决不可能知道其中何者为真。而不知道其中何者为真意味着不知道用什么来回答这些传统的怀疑论发问，如，蝙蝠有没有我们所具有的感觉性质，岩石有没有感觉性质，民族能不能感到痛苦等等。之所以人们对此产生疑问，因为它们是以形而上学实在论为本体论基础。罗素就是一位关于感觉性质的实在论者和一位共相的实在论者。对罗素来说，感觉性质就是典型的共相。而共相在本质上是明确定义的，那么，任何特定的事件如裂脑或岩石、民族)有没有表现出任何特定的感觉性质，就必定是完全明确定义的，即裂脑或岩石等具有那种感觉性质确实具有一种逻辑的可能性。但是普特南对这些可能性中的每一个是否都有意义则持否定态度。不过，说感觉性质不是确定意义的实体，并不等于说它们不存在，许多概念虽然模糊，但仍有一些明确所指，例如“房子”这个概念，在某种程度上，感觉的质的相似性是有明确意义的，但对于持一种“内在论的”真理观的人来说，这并不意味着在两个感觉是否在质上相似的问题上，总是存在一种既定事实。事实上，说岩石具有感觉性质等假说之所以荒谬与钵中之脑的假说如出一辙:它们都预设了一个神秘的指称论，即名称与名称的对象之间存在着一种必然的神秘联系，根据这种理论某些心理表征必定指称某些外部事件。[1]19

在这里，普特南明确反对形而上学实在论而主张内在实在论:这儿并没有什么隐蔽的东西，并没有像一些实体真有意识或真没有意识这一类的本体事实，或者一些性质实在地相同或实在地不同这一类的本体事实。存在的只有如下明显的经验事实，即岩石和民族与人类和动物大不一样。岩石和民族并无意识，我们实际拥有的意识概念就是这么回事。因为我们的世界是一个人的世界，而什么是有意识的，什么是没有意识的，什么有感觉，什么没有感觉，什么同什么在质上相似什么则是不相似的，所有这些都最终依赖于我们人类社会文化积聚。[1]114－115

二、普特南的功能主义心身观

功能主义产生于20世纪五六十年代计算机技术的发展，普特南首倡功能主义就是受图林机的启发。普特南认为，功能主义关于心理性质等同于功能性质的理论，是20世纪最站得住脚的，不把心灵与物质当作两种独立实体的“一元”理论。在功能主义者看来，大脑具有某些在某种意义上讲并非物理的性质。这种大脑所具有的“非物理性质”是指“可使用那些不提及脑物理学和脑化学的术语来定义的那些性质”。[1]88比如，计算机除了拥有许多物理性质如集成电路块，它还有某些功能性质，如某个程序。这种功能性质是非物理的。心理性质也具有同样的特点，同一种心理性质(如发怒)可以是在物理构造和化学构造上区别颇大的不同物种的成员所具有。根据功能主义，计算功能具有“多重实现的可能性”。同样，心理状态也可以有多重实现的可能性，比如，同样的疼痛，不同的人会有不同的感受，这就好像同一个软件可以在不同结构的计算机上运行一样。“功能的多重实现性”表明:功能与其物质结构不是同一个层次，两者并非是一一对应关系;结构是功能的物质基础，功能是通过物质结构实现的。一般而言，功能层次高于结构层次，高的功能层次不能还原为低的结构层次，但前者却依赖于后者。这种随附性是功能主义心身观的一个重要特征。换言之，心灵是一种功能，身体是实现心灵功能的物质结构，因而心灵功能不能还原为身体结构，但却依赖于身体结构。

功能主义心身观是对行为主义心身观和心身同一论以及感受性质的批判的结果。20世纪初，由华生创立的行为主义在心理学界产生广泛影响，甚至被称为一场“心理学革命”。行为主义强调刺激－反应的客观模式，否定心理“黑箱”。行为主义反对传统的心身二元论，他们强调用外部行为来解释内在心理，是一种典型的行为一元论。但行为主义自身存在难以克服的困难，因为内在心理并不等同于外部行为，用外部行为来解释内在心理机制是不合理的。Ned Block认为，行为主义将外部行为等同于内在心理而忽视了内在心理机制，这是一种典型的自由主义错误，把不具有心理状态的东西等同于心理状态。[2]213

心身同一论是一种还原论的物理主义，这种理论主张身体与心理在类型上是同一的，都是大脑的神经生理状态，心理状态等同于物理状态。在功能主义心身观看来，心身同一论把心理状态等同于物理状态，看不到心理状态具有多重实现的可能性，这是典型的沙文主义的错误，即把一些具有心理状态事物排除在心理状态之外。普特南认为，大脑物理状态理论家主张每种心理状态都是大脑状态。但是，如果一个用于人的心理状态词也能用于动物如章鱼身上，那么大脑物理状态理论就崩溃了。[3]63－67普特南并非一般地否定心身同一论，而是用功能主义来批判改造心身同一论。心身同一论者错误地将心理状态等同于大脑神经的物理状态。普特南认为心身同一是综合性质上的同一，而不是概念语义上的同一。普特南首先分析了两种不同的“同一性”含义:一种是语义上的同一性，即通过谓词的意义分析而得出的同一性，这样，“具有某种质的特征的感觉”与“处于某种大脑状态”不可能是相同的，因为两者对应的谓词不是同义的。具体而言，表达式“X是P”和“X是Q”的同一性对于谓词P和Q两者的“同一”来说是必要条件，对于性质P和Q两者相同来说就不是必要的了。另一种是“综合性质的同一性”。这种综合性质的同一性表明处于某种大脑状态的性质与具有某种质的特征的感觉的性质是同一个性质。它们两者的同一不是概念或结构上的同一，而是功能上的同一。人和猴都能感到疼痛，这是一种心理功能，但人和猴的身体是由不同的物质结构，也就是说，他们的不同的物质结构具有相同的功能状态。

近来，心智哲学对感受性质产生浓厚兴趣，那些反唯物主义、反物理主义、反功能主义的主要倡导者或支持者，如杰克逊、内格尔、克里普克、 默斯等，阐明一种“主观特征假说”，即我们在处于某种心理状态时所感受到的不同于生理过程和心理过程的非物理的，现象学的性质特征或属性，这就是所谓的“感受性质”。他们具体分析“感受性质”这一概念:如“经验的主观特征或质的特征”，即对经验呈现出来的质的特征的感受，如疼痛是一种经验，疼痛的“剧烈”或“轻微”等就是这种经验的质的特征;“原感觉”，即对心理状态引起的感受特征或伴随心理过程而发生的经验的质的内容的感觉;“现象学性质”，即在经验过程中内在地呈现或显现出来的可感受的性质“现象意识”即对生动呈现出来的主观的质的特征和经验的意识。面对感受性质的冲击和挑战，各派心智哲学作出不同的回应。如取消主义对感受性质的排解，物理主义对感受性质的同一论说明，表征主义对感受性质的自然化。功能主义也加入对感受性质的声讨之中。因为感受性质对功能主义产生严重的冲击，曾使之一度萎靡不振。就连“功能主义之父”刘易斯也承认它是“最难对付的挑战”。[4]292根据功能主义，现象信息或主观的经验特征是一种“幻觉”，它们只是真实发生的物理过程的表现形式或代用信息。在普特南看来，感受性质就是一种心理的功能状态。就人而言，感受性质是同一于大脑的功能属性的，“在我们生活的世界里，我们所经验到的感觉的质的特征与我们所遇到的以其他方式作为大脑事件的物理属性的那些性质，的确是完全相同的性质”。不过，感受性质是大脑的析取性质，而不是大脑的合取性质:“神经学的状态，可以说是一个庞大的析取集合，使得这些状态的析取成为‘经验到红’这个性质”。[1]98当然在目前的科学情况下，还难以说出某种感受性质究竟同一于哪一具体的析取性质，但是只要有某种感觉(如红)及其质的特征，人必定处于神经系统的析取集合中的一个状态。当然，作为功能属性的感受性质不是非自然的性质，而是以自然主义为基础的。因为“它是对心－身关系的一种正确的自然主义描绘”。[1]89

三、普特南功能主义心身观的困境

与行为主义和心身同一论相比，普特南功能主义心身观把心理状态等同于功能状态不仅具有理论上的优势，而且具有方法论上的优越性，但也存在理论困境。

首先，功能主义心身观面临的最大问题是心灵的本体地位问题。心灵作为功能属性，是物质的还是非物质的?如果是物质的;那么功能主义就走向物理主义的同一论;如果是非物质的，那么功能主义就回到它所极力避免的心身二元论。功能主义者大多数在这个问题上徘徊不定，因为还原论和同一论，以不同方式正在向他们招手。

其二，功能主义是以电脑类比人脑，但计算机的程序不能解释人的心理状态的丰富性。一般而言，计算机的程序是前后相继的线性串联，但人的心理状态是一个意识流，是众多心理状态的网络并存的。另外计算机只是对信息的输入、编码、储存、输出的单一的加工过程，从不考虑外部环境和社会文化因素对它的影响，如计算机程序难以对“爱”、“恨”等典型的心理状态的加工处理。

其三，功能主义在解释感受性质时显得无能为力，具体表现在:布洛克的“小人论证”表明，没有感受性，主体也能够发展功能作用;洛克的“色谱颠倒论证”表明，主体具有相同的感受性可以具有同样的功能。维特根斯坦的“鸭兔图论证”表明，主体具有相同的感受性可以具有不同的功能。这意味着功能主义与感受性质是不相容的。功能主义心身观主张心理属性是一种功能状态，这种功能状态具有物质属性，如头痛由某种原因引起，如三叉神经活动，然后产生一系列心理行为反应，如浑身发抖、面部憔悴等。这种功能状态是客观的，可以经验到的。但是感受性质是纯粹私人性的、主观的、直接的。因此，客观的功能状态不同于主观的感受性质。面对感受性质，功能主义处于两难处境:要么承认功能主义对心身问题的处理是不合理的，要么否认感受性质是一种心理属性。这两点都是功能主义者难以接受的，普特南明确指出:“功能主义理论在感觉的质的特征方面存在着困难”。[5]89功能主义不能正确解释感受性质的根本原因是由于功能主义把心理看成是客观的、第三人称的观念，试图独立于精神现象的主观性来研究心理。正如塞尔所说:“功能主义不能解释感受性质。因为它研究的是不同的主题，即基于第三人称证据的意向性属性，但实际的精神现象不是与属性相关，而是与意识的存在和无意识的精神状态相关。这两者都是第一人称的、主观的现象”。[6]20

最后，功能主义与普特南语义外在论是矛盾的，因为功能主义强调大脑的内在功能，而语义外在论强调的不是内部心理状态，而是社会共同体及其物理环境。另外，具有不同内涵的同一个概念具有相同的心理功能，在普特南的孪生地球论证中，当谈到“水”时，孪生地球人与地球人具有不同的概念内涵，地球的水是指H2O，而孪生地球的“水”是指XYZ，但这并不妨碍他们使用这一概念，他们都处于相同的心理状态，他们的概念具有相同的功能属性。面对功能主义心身观的种种困境，普特南从《哲学与我们的精神生活》一文开始，就不断修正其功能主义观点，在《表现与实在》一书中，他开始站在反对功能主义的立场了。[7]48－51

[1]普特南．理性，真理和历史[M]．上海:上海译文出版社，2006．

[2]Ned Block．Trouble With Funtionism in Davidm．Rosenthal ced，the Natune of Mind[M]．New York:Oxford University Press，1991．

[3]田平．自然化的心灵[M]．长沙:湖南教育出版社，2000．

[4]高新民．心灵的解构 [M]．北京:中国社会科学出版社，2005．

[5]Putnam．Mind，Language and Reality，Philosophical Papers，Volz[M]．Cambridge:Cambridge University Press，1975．

[6]John Searle．The Rediscoveng of the Mind[M]．Cambridge: the MIT Press，1992．

[7]吴彩强．普特南的功能主义及其困难[J]．哲学动态，2006(12)．

D523．1

A

2095－0683(2012)02－0017－05

2012－03－24

胡万年(1968－)，男，安徽庐江人，巢湖学院哲学研究所副教授，博士，南京师范大学心理学博士后流动站研究人员。

责任编校秋晨