《坛经》与苏轼诗歌创作

丁庆勇，阮延俊

（1.武汉大学 文学院，武汉 430072；2.华中师范大学 文学院，武汉 430079）

《坛经》与苏轼诗歌创作

丁庆勇1，阮延俊2

（1.武汉大学 文学院，武汉 430072；2.华中师范大学 文学院，武汉 430079）

佛典的义理在一定程度上改变了苏轼诗歌风貌，《坛经》对苏轼诗歌创作产生了很大的影响。从思想角度看，它帮助苏轼如何运用佛教智慧来处理人生存亡意义的问题；从创作角度看，《坛经》的“灭尽着相”思想，给苏轼提供不少写诗的源泉，或作为归纳而用，或作为演绎而用，或作为主导思想贯穿全篇而用。

苏轼；诗歌；《坛经》

一、重“学”时代中的东坡习佛

严羽《沧浪诗话》“以文字为诗”[1]评价宋代诗风，是因为宋士大夫“读书破万卷”，尤爱以学问入诗。宋人偏重“学问”的创作现象，苏轼最有代表性，清人赵夔在《注东坡诗集序》写道：“盖胸中之书，汪洋浩博，下笔之际，不知为我语耶、它人之语也，观者以意达之可也。”[2]2832考察宋代国家政策，印刷技术发展，佛教典籍刊行日多，无疑丰富了诗人的题材。苏轼一生与佛学结下不解之缘，他颇爱研读佛典，清人赵翼在《瓯北诗话》写道：“东坡旁通佛老。……至於摹仿佛经，掉弄禅语，以之入诗，殊觉可厌。”[3]1313但他不是一个虔诚的佛教徒，习佛并非真诚地相信因果报应，也不是为了超三乘、登觉岸、往西天，而是企图求得内心的安宁。在《答毕仲举书》说得最为清楚：“若世之君子，所谓超然玄悟者，仆不识也。往时陈述古好论禅，自以为至矣，而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古，公之所谈，譬之饮食龙肉也，而仆之所学，猪肉也，猪之与龙，则有间矣，然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉实美而真饱也。不知君所得于佛书者果何耶？为出生死、超三乘，遂作佛乎？抑尚与仆辈俯仰也？学佛老者，本期于静而达，静似懒，达似放，学者或未至其所期，而先得其所似，不为无害。”[4]1671-1672可见他学佛的实用一面，因此才有“得其精”的评价。

二、东坡论《坛经》

苏轼对大乘经颇有研究，他现存诗二千七百多首，佛家经文教义不时出现，营造他诗歌“博辩无碍，浩然不见其涯”[2]2813的情状。

《坛经》与《金刚经》都以“无念为宗，无相为体，无住为本”的“三无”为宗旨。禅宗六祖慧能也因听《金刚经》：“应无所住而生其心”之句而悟道。《坛经》是他所悟的心语，因此才成为中国僧人著作中唯一一部被称作“经”的经典性著作。《坛经》的宗旨是强调自性清净，顿悟成佛，故自唐以来，一直为禅僧爱读，士大夫喜阅的一部佛经之一，故禅门把它当作修行的指南针，士大夫把它当作精神的归处。苏轼无疑是其中最为优秀的代表之一，尤其对 《坛经》的这一部典籍也可以说是已得其“骨”。其《论六祖坛经》云：

近读六祖《坛经》，指说法、报、化三身，使人心开目明。然尚少一喻。试以喻眼：见是法身，能见是报身，所见是化身。何谓“见是法身”？眼之见性，非有非无，无眼之人，不免见黑，眼枯睛亡，见性不灭，则是见性，不缘眼有无，无来无去，无起无灭。故云“见是法身”。何谓“能见是报身”？见性虽存，眼根不具，则不能见，若能安养其根，不为物障，常使光明洞彻，见性乃全。故云“能见是报身”。何谓“所见是化身”？根性既全，一弹指顷，所见千万，纵横变化，俱是妙用。故云“所见是化身”。此喻既立，三身愈明，如此是否？[4]2082

六祖慧能以自性来解释三身：“清净法身佛”，谓人之身即是如来法身，故人之自性本即清净，并能生出一切诸法；“圆满报身佛”，谓自性所生之般若之光若能涤除一切情感欲望，则如一轮明日高悬于万里晴空之中，光芒万丈，圆满无缺；“自性化身佛”，谓人若能坚信自性之力胜于一切化身佛，则此心向恶，便入地狱，若起毒害之心，便变为龙蛇；若此心向善，便生智慧，若起慈悲之心便变为菩萨。苏轼则认为慧能所讲的“法、报、化三身”，虽“使人心开目明”，但还有不足之处，即以眼为喻。从眼之根和眼之见性阐述自己对法、报、化三身的理解，可见他对《坛经》的理解之深。苏轼在此仅以人的六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）之一为喻，其他五根有何不妥，为什么他不立说呢？这恐怕要跟他的《日喻》连解“生而眇者不识日，问之有目者。或告之曰：‘日之状如铜盘。’扣盘而得其声。他日闻钟，以为日也。或告之曰：‘日之光如烛。’扪烛而得其形。他日揣，以为日也。”[4]906这段文可谓一语双关，第一这是他的讽刺文，讽刺那些为升官拔职，而蒙着眼，拍马屁，赞成“新变法”的人，第二又委婉的提醒皇帝，不要听那些拍马屁的进言，而要亲自去体验情况。因此，他强调人的眼之见性，况且他文学创作观是“常行于所当行，常止于不可不止”（《自评文》），不为其它五根立说是他的“止于不可不止”。

三、《坛经》义理入诗例析

纵观苏轼的全部诗歌，以《坛经》义理入诗的诗句有三十余处之多，主要以自性清净与无住思想为切入，构成苏轼超越逆境，达成无往而不乐的重要乐观人格支柱之一。如“石中无声水亦静，云何解转空山雷。欲就诸公评此语，要识忧喜何从来。愿求南宗一勺水，往与屈贾湔余哀。”[2]1459苏轼在此六句借用《坛经》：“值印宗法师讲涅槃经。时有风吹幡动。一僧曰风动。一僧曰幡动。议论不已。惠能进曰。不是风动。不是幡动。仁者心动”[5]349，以“仁者心动”之旨解释。可见他对静与动的了知，心动即起分别念头，故才有动静之分，心不动即不起分别念头，如此何动之有，又何静之无？对于人生的忧喜亦应作如是观。“愿求南宗一勺水”表现作者对慧能禅法的神往，求“南宗一勺水”即求得自性清净，而自性清净本离动与静，故能含万象。在《书王定国所藏王晋卿画着色山》中有：

白发四老人，何曾在商颜。烦君纸上影，照我胸中山。山中亦何有，木老土石顽。正赖天日光，涧谷纷斓斑。我心空无物，斯文何足关。君看古井水，万象自往还。[2]1638

此诗紧扣“未曾有”三字展开，进行“推倒扶起”再三否定一切色有，深合清人刘熙载在《艺概》的评价：“东坡诗推倒扶起，无施不可，得诀只在能透过一层，及善用翻案耳。东坡诗善于空诸所有，又善于无中生有，机括实自禅悟中来。以辩才三昧而为韵言，固宜其舌底澜翻如是。”[3]1528前六句对昔者四老人曾经衣冠甚伟，商山俱识进行否定，谓之推倒。昔日风流都不见，只见纸上愁君影，“胸中山”，谓之扶起，“山中亦何有”再次推倒。诗后六句借曹溪之水破除去来、今古存亡之念。“我心空无物，斯文何足关”采《坛经》：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”[5]347义理成诗，谓之“透过一层”，“李万卷问归宗和尚。须弥纳芥子则不问。如何是芥子纳须弥。宗云。尔身如椰子大。万卷书着在甚处。”[5]773归宗说：“万卷书着在甚处，苏轼说：“我心空无物，斯文何足关”，是对它的翻案。诗作后两句更上一层，采摄《坛经》的自性清净思想，进行最后的“扶起”，并高妙地还复当事的本来面目。全诗曲折地将“王定国所藏王晋卿画”中的昔事，总结归纳于万象自性本来清净，故纪昀评此诗曰：“意境深微，气亦浑雅”。以佛教义理作为诗的总结意境是苏轼常采取的手法之一，《坛经》的主要思想亦不列为外。因自性本来清净，故应不必起主、宾彼此分别之念，而应反照自己，他说：

天形倚一笠，地水转两轮。五伯之所运，毫端栖一尘。功名半幅纸，儿女浪苦辛。子有折足铛，中容五合陈。十年此中过，却是英特人。延我地炉坐，语软意甚真。白灰如积雪，中有红麒麟。勿触红麒麟，作灰维那瞋。拱手但默坐，墙壁徒谆谆。今宵恨客多，污子白氎巾。后夜当独来，不须主与宾。蒲团坐纸帐，自要观我身。[2]1802

此诗以赞扬手法表示自己对月长老的敬爱，通过对比笔法显示出自己对长老的世界所羡慕。长老虽年高，白发苍苍如雪，但心中有“红麒麟”即佛心如如不动，“白”“红”是第一层对比。他又采用道生法师“聚石为徒”故事来形容长老之德行兼具，“墙壁徒谆谆”之句借用《佛祖统纪》中：“（法师道生）唱阐提之人皆得成佛。时大本未传。孤明先发。旧学僧党以为背经。遂显大众摈而遣之。师正容誓曰。若我所说背经当见身疠疾。若与实相不背。愿舍寿之日。踞师子座遂拂衣而行。及后大经至。圣行品云。一阐提人虽复断善犹有佛性。于是诸师皆为媿服。师被摈南还入虎丘山。聚石为徒讲涅槃经。至阐提处则说有佛性。且曰。如我所说契佛心否。群石皆为点头。”[5]266当时因为大乘经未传入中国，因此道生所讲，僧俗不信，他便聚石为徒，后他所提倡的教义大大弘扬。苏轼以道生与长老相比，是第二层对比。“天形”对“一笠”，“地水”对“两轮”“毫端”对“一尘”“功名”对“幅纸”，“语软”对“意甚真”是第三层对比。而且自己正为了这些轻不足道的东西而在红尘世界之内奔波与长老的生活全然两立，这是第四对比也。进行如此对比之后，他采摄《坛经》的自性清净，无住思想，化解内外之分。诗后四句点化《坛经》的义理：“祖潜至碓坊。见能腰石舂米。语曰。求道之人。为法忘躯。当如是乎。乃问曰。米熟也未。惠能曰。米熟久矣。犹欠筛在。祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意。三鼓入室。祖以袈裟遮围。不令人见。为说金刚经。至应无所住而生其心。惠能言下大悟。一切万法不离自性。遂启祖言。何期自性本自清净。何期自性本不生灭。何期自性本自具足。何期自性本无动摇。何期自性能生万法。”[5]349“祖(弘忍)相送（慧能）直至九江驿。祖令上船。五祖把橹自摇。惠能言。请和尚坐。弟子合摇橹。祖云。合是吾渡汝。惠能云。迷时师度。悟了自度。”[5]349此诗也是苏轼以归纳手法创作的诗作。再看《题过所画枯木竹石三首》之一“老可能为竹写真，小坡今与石传神。山僧自觉菩提长，心境都将付卧轮。”[2]2347此诗后二句采《坛经·机缘第七》旨义作结：“有僧举卧轮禅师偈曰：‘卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。’师（慧能）闻之。曰：‘此偈未明心地。若依而行之。是加系缚。’因示一偈曰：‘惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。’”[5]358“菩提”即智慧，是佛性，顿悟成佛，就是智慧发开，菩提增长，而菩提自性清净，故他说“自觉菩提长”。《午窗坐睡》中：

蒲团蟠两膝，竹几阁双肘。此间道路熟，径到无何有。身心两不见，息息安且久。睡蛇本亦无，何用钩与手。神凝疑夜禅，体适剧卯酒。我生有定数，禄尽空余寿。枯杨不飞花，膏泽回衰朽。谓我此为觉，物至了不受。谓我今方梦，此心初不垢。非梦亦非觉，请问希夷叟。[2]2286

此诗仍以《坛经·行由第一》：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”[5]347义趣作结语。《次韵答刘景文左藏》中：

我老诗坛仆鼓旗，借君佳句发良时。但空贺监杯中物，莫示孙郎帐下儿。夜烛催诗金烬落，秋芳压帽露华滋。故应好语如爬痒，有味难名只自知。[2]1648

此诗苏轼以此痒为喻，将一种很俗的生理感受，在典雅端庄的诗歌里，升华为一种艺术感受，揭示了艺术欣赏中那种奇妙无比、难以言传的审美现象。可谓化俗为雅，雅俗共赏。诗末句典出《坛经·行由第一》：“惠明虽在黄梅。实未省自己面目。今蒙指示。如人饮水。冷暖自知。”[5]349这种以俗为雅作诗，以佛教义理作为总结，在苏轼诗集是不胜枚举的。不仅如此，有的他以演绎手法作诗，用佛教义理作为开篇的视野，以《坛经》的思想作为统摄全篇的主导思想亦不少。如“有主还须更有宾，不如无境自无尘。只从半夜安心后，失却当前觉痛人。”[2]2525“铁桥本无柱，石楼岂有门。舞空五色羽，吠云千岁根。松花酿仙酒，木客馈山飧。我醉君且去，陶云吾亦云。”[2]2114此两诗都以《坛经·行由第一》：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”[5]0347的要义作为开篇的视野。

四、结语

综上所述，我们可以发现，苏轼对《坛经》是何等喜爱，正如他自己所说：“不向南华结香火，此生何处是真依。”[2]2408从思想角度看，这部经帮助他如何运用佛教智慧来处理人生存亡意义的问题。从创作角度看，《坛经》的灭尽着相思想，给他提供不少写诗的源泉，或以之作为归纳而用，或以之作为演绎而用，或以之作为主导思想贯入全篇而用。正因如此，苏轼的诗歌所呈现出的才是另一番景色。

总而言之，佛典是苏轼一生研读的典籍，从中他获得了不少益处。在儒释道三家合流之中，它占有极为重要的地位，弥补了儒家思想的“独善其身”的一面，构筑他思想上出处自如的因子，营造他随缘自适的放旷潇洒人格。在创作上，佛典无疑是他创作的源泉不可或缺的材料之一，给他一把切玉刀，面对唐人辉煌的墙壁，劈开一条新路，改变诗言志缘情的传统局面，构成他作品中包罗万象，浩浩不见其涯的境界，仅诗歌而言，“以才学为诗，以议论为诗”，佛典是其之作成的重要因素。在宋代士大夫学佛习禅研读佛典的浪涛中，苏轼可称是一位最为优秀、最有代表性的博辩无碍的居士。

[1]郭绍虞.沧浪诗话校释[M].北京：人民文学出版社,1961：26.

[2]苏轼.苏轼诗集[M].孔凡礼,点校.北京：中华书局,1982.

[3]四川大学中文系.苏轼资料汇编[G].北京：中华书局,1994.

[4]苏轼.苏轼文集[M].孔凡礼,点校.北京：中华书局,1986.

[5][日]高楠顺次郎.大正新修大藏经[G].台北：佛陀教育基金会出版部,1990.

On Altar Scripture and Sushi’s Poem Creation

DING Qing-yong1,RUAN Yan-jun2
(1.Literature College,Wuhan University,Wuhan,Hubei 430072；
2.Literature College,Central China Normal University,Wuhan,Hubei 430079)

Buddhism theory to a certain extent has changed Sushi’s poems.and Altar Scripture greatly influenced Sushi’s poem-writing.From the perspective of thought,Altar Scripture helped Sushi use Buddhism wisdom to deal with the problem of life and death,while from the perspective of writing,the thought of completely extinction in Altar Scripture provides Sushi with various resources of writing as summary or deduction,or as a leading thought of the whole work.

Sushi;poetry;Altar Scripture

I207.22

A

1674-831X（2012）01-0098-04

2011-10-27

丁庆勇（1971-），男，土家族，湖北长阳人，武汉大学博士研究生，主要从事唐宋文学研究；阮延俊（1975-）， 越南留学生，华中师范大学博士研究生，主要从事唐宋文学研究。

[责任编辑：葛春蕃]