儒家之学重在工夫

宁新昌，龚建平

（1.佛山大学政法学院，广东 佛山 528000；2.西安交通大学人文学院，陕西 西安 710000）

一

理解儒家，应从工夫开始，离开工夫去谈儒家思想和儒家哲学，恐成纸上谈兵。朱熹说：“《论语》一部自‘学而时习之’至‘尧曰’，都是做功夫处，不成只说了‘与点’便将许多都掉了。”[1]朱熹的话是有所指的，即有些学者只重视孔子的“吾与点”也，而忽略儒家全体是要求工夫的。与“与点”比较起来，工夫更为根本也更为重要。无工夫，则“吾与点”必将落空；即使有所猜想测度，也难免漂浮无根。所以，我们在研究儒学时，不应该忘记儒家工夫的重要意义，不应忘记工夫论在其思想中的地位。如果离开了它的工夫论，那就背离了儒学的本质。

实际上，在儒学思想中，本体、工夫、境界三者是同一的，是一个事物的三个维度。对于事物，我们是站在“事”（实践）和“物”（对象）的立场上去理解的，即我们所说的“事物”不仅是一个对象性的存在，同时也是一种实践工夫。当然，在“事物”中，既然有实践工夫，那就应该有一个做工夫的主体，即实践者。这样一来，我们所说的“事物”不仅有“物”、有“事”，还有“我”。“我”体现的是中国哲学的主体性。所以，对于儒家哲学本体范畴的理解，不应像西方哲学那样，把它仅仅看成是一个对象性的存在。儒家所说的本体不仅是一个对象性的存在，而且内涵着一个实践工夫，同时也包涵有一种精神境界。如果缺少其中任何一个维度、或任何一个方面，都会偏离儒学的精神。

受近代以来强势西学的影响，人们也曾分别从本体论、辩证法、认识论等诸多方面去解读儒学，研究中国哲学，这是时代的必然，也不可避免。但是我们应该清楚它的局限性。换言之，当人们用西方自古希腊以来的那样一种理性主义的思维方式和逻辑分析去解读中国传统哲学时，实际上是在解构着中国哲学，也在曲解着中国哲学。虽有所得，但也会导致一些问题。比如，一方面，会导致中国哲学是否是“哲学”的疑虑，即中国哲学存在的“合法性”问题；另一方面，则是放弃了中国哲学原有的问题意识。

“合法性”的问题虽是虚拟的，但却引发了人们对中国哲学，包括儒学的反思。我们认可“哲学”源自西学语境，但也不怀疑中国哲学的存在与合理，我们坚持中国哲学有自己的问题意识，有其本质和特征。就儒学而言，其本体、工夫、境界三者本来是同一的，这就是它的本质特征。不妨，我们以儒学的两个最基本范畴“仁”、“道”为例说明之。

“仁”是儒学的基本范畴，“仁”在《论语》中具有本体的意义。主要理由是：首先，“仁”有超越的意义，是一个超越性的存在。所谓“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”也（《论语·里仁》）。正因为如此，它才能成为人的安身立命之所，成为人们追求的目标，也才是人们为之付出的理由，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）为了“仁”，人们可以捐弃生命。其次，“仁”也具有绝对的意义，它是绝对的，因而它超越了逻辑定义的范畴。在《论语》中不存在，也不会有对“仁”内涵式的定义。《论语》只是讲了什么是“仁”，如“仁者爱人”，“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》）等等，而没有说“仁”是什么。所有关于“仁”的释说都是从外延上讲的，不是从内涵上的定义。我们认为，没有说“仁”是什么，这不是孔子一时的疏忽，而是对“仁”下严格定义的困难。这意味着，作为绝对，“仁”是无法定义的。再次，“仁”也是无限的，它不是一个有限性的存在，孔子说：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）“仁”既然是无限性的，那有谁敢说自己已达到真正“仁”的高度呢？如果有人说自己已经达到“仁”的高度，其实是把“仁”有限化、相对化了。概言之，“仁”是一个本体性存在。

但本体之“仁”不是外在于人的。作为人之生命的内涵，它同时也是一种境界。境界是一个人精神拔升所能达到之处，主要体现为人的道德品行、人的思想觉悟及精神涵养。《论语》中有“仁者乐山”一说，所谓“仁者”就是具有“仁”之精神境界的人。这样的人可以“杀身成仁”，可以“舍生取义”，可以“视死如归”；当然，也可以“乐山”，可以“恭、宽、信、敏、惠”，可以“忠、恕”。而所有这些皆可叫做“仁”。须要说明的是，“为仁”的一个必要条件是：“为仁由己”。孔子主张“为仁由己”，反对“为仁由人”（《论语·颜渊》）因为前者是道德的，是自觉的，是无待命令；后者则是非道德或不具有道德价值的，是不自觉的，是有待命令。这里的自觉和道德的无待命令体现的是人的主体性和人的精神境界。当然，现实上却也并不完全否定有待命令的意义。如据说是子思所作的《表记》中，除了主张“仁者安仁”之外，还提到“知者利仁，畏罪者强仁”的层次。也就在这里，显示出工夫的意义。本体是从人之生命的根本上讲的，境界则是从人的生命的理想目标上讲的，工夫则是从人的生命的现实存在条件达到理想目标的方法和道路上讲的。三位一体。但从方法和道路，以及过程上讲，根本性和境界性的“仁”表现为一个实践工夫的过程，而不是对象性的实体。以此，可以认为，《论语》中，所谓“仁者爱人”，“孝弟也者，其为仁之本与！”“克己复礼为仁”，乃至“己所不欲，勿施于人”等等的意涵，讲的都是道德的实践工夫，是人的生命的过程和进境。即便是“安仁”之“仁者”，也必须有工夫的坚持与固着。因此，我们不妨将“仁”理解为一个人生所能达到的至高点及其为达此高点所做的工夫的统一。

“仁”之内涵难言，不等于没有内涵。孔子说：“仁者，其言也讱。”（《论语·颜渊》）实就其深微难言而言。无内涵即华而不实，哗众取宠，肯定不是“仁”。“巧言令色鲜于仁。”（《论语·学而》）而“刚毅木讷近仁。”（《论语·子路》）就逻辑的铺陈、言辞的尖利和切实的德行工夫比较而言，后者更为可靠。所以，“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》）“行”就是实践工夫。工夫的根本是去做，而不是去说，不是纯理论。朱熹说《论语》从头到尾都是做工夫处，即是透过纸背看到了一条通往“仁”的目标的坦途。本体、境界、工夫三者一体而三，意境不同，但都不能偏废。然而无论就历史还是现实，更基本的还是工夫。

“道”也是如此。《说文·辵部》：“道，所行道也。从辵，从首。”“道”为所走的道路。“辵”为动词，有行走义。“道”本来就和人有关，“道行之而成”（《庄子·齐物论》）“道”（路）就是人走出来的。虽然“道”上升为哲学本体论范畴，但也没有离却它的基本义，即和人的实践相关。《论语》曾说：“朝闻道，夕死可矣！”《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”“诚之者”是实现“诚”的意思。实现“诚”是人道，是人所应做的，也是作为人必须做的。“道”对人而言，为应走之路。“道”既然是用来行的，则它也必定是一个过程，是实践工夫。《中庸》说：“诚者，自成也；而道，自道也。”“诚”乃自我完成，而“道”是自己行道。“道”在此即有动词意义，毫无疑问突出了工夫的意义。这样，一方面，“道”不能离开人之“行”，无行即无道；但另一方面，“道”又是宇宙本体，是终极价值理想。“道”之实践性和终极性，使其成为人的生命展开的形式，也是人本真的存在。正因为这样，君子不仅会为“道”而死，而且必定死在道上。可见，“道”也是最高境界，“性与天道合一存乎诚。”（张载《正蒙·诚明篇》）所谓“砍头不要紧，只要主义真。”“主义”即是“道”。由此可见，“道”也有本体、境界、工夫的意义。

实际上，儒家的本体、境界、工夫三者的同一，也决不限于“仁”和“道”范畴，其它的本体论范畴“诚”、“心”、“良知”也都有同样的意义。恕不赘述。

二

儒家对工夫的重视也体现在他们寻找的 “孔颜乐处”上。“孔颜乐处”本是一种境界，但换个角度，我们可以看到它的工夫论意义。

所谓“孔颜乐处”出自《论语》中的“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）以及“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）前者说的是孔子，后者说的是颜回。由于都是谈“乐”的问题，史称之为“孔颜乐处”。

作为理学的奠基人，周敦颐对“孔颜乐处”独有会心。他不仅自己要寻找“孔颜乐处”，还教导弟子们去这样做。程颢曾说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”[2]（P16）周敦颐不仅要求弟子寻找“孔颜乐处”，而且点明要寻“所乐何事”。

弟子们不敢懈怠，故在深挖细掘，欲探其究。程颢说：“颜子在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐耳。‘其’字当玩味，自有深意。”[2]（P135）“其”是代词，当指颜回，“其乐”是颜回的乐，“乐”什么？未可知。所以，“‘其’字当玩味”。“深意”在何处？这是“天机”，程颢没有道破，也许不愿道破，但却给人们留下无尽之“思”。“思”是非常重要的，《论语》中有“学而不思则罔”，周敦颐也认为：“思者，圣功之本也。”（《通书·思第九章》）“思”显然是一种工夫，当然，也属于周敦颐所说的“寻”之一类。

程颐还曾和弟子一起讨论这一问题。据《二程外书》记载：“鲜于侁问伊川曰：‘颜子何以能不改其乐？’正叔曰：‘颜子所乐者何事？’侁对曰：‘乐道而已。’伊川曰：‘使颜子而乐道，不为颜子矣。’”[2]（P395）一般对《论语》所载，周子所概括的“孔颜乐处”一说，颜子所乐何事的理解，都不出鲜于侁其右，认为颜子所乐者为“道”。但是，程颐对鲜于侁的回答显然并不满意，故他反问道：“使颜子而乐道，不为颜子矣。”应该说，鲜于侁的回答并无大碍，因为，“道”对人来说首先是一个超越性的存在。但我们不能轻易放过程颢的引而不发和程颐的明显不满。这说明，其中一定还有为程颐讳莫如深、而程颢不愿道破的“深意”。

对于二程四传弟子、理学大家朱熹来说，对待这一问题也不敢妄言。他只是说“程子之言，引而不发，盖欲学者深思而自得之，今亦不敢妄为之说”。他曾和吕祖谦进行过专门讨论，当吕祖谦问及朱熹“颜子所乐何事，周子程子终不言，不审先生以为所乐何事”？朱熹只是回答道：“人之所以不乐者，有私意耳，克己之私，则乐矣。”[3]（P16）朱熹对所提问题并没有做出正面回答，只是说人不乐是因为有私意。对此，吕祖谦显然不满意，因为他只是说了为何不乐，而没有明说乐在何处。吕继续追问，但朱熹仍未给出确定答案，只是说对于这一问题的解决，不要去孔子颜子身上求，而应去自家身上讨。朱熹的思路启发了吕祖谦，他（吕祖谦）认为孔颜之乐，如果是乐（超越性的）道的话，则就把孔颜与道分而为二，判为两物。如此，孔颜之乐，只是私意净尽，天理昭融，心性无有一丝毫系累。朱子对之表示赞同，并答道：“今人说乐道，说得来浅了，”虽然“说乐道亦无害。”[3]（P16）

朱熹和吕祖谦虽然对颜回的“所乐何事”作了认真讨论，但最终还是没有给出明确答案。然而，从哲学立场看，吕祖谦的诠释似乎更近乎程颐的思想，即孔颜与道终为一物，而非分而为二，因为孔颜是圣人。孔颜之乐，即孔颜之境界是道之本体的体现，也就是所谓的孔颜之乐是私意尽除，天理昭融。此亦符合理学的境界体现本体的精神。

理学家对“孔颜之乐”的诠释当有自己的道理，他们之所以认为孔颜不是“乐道”，原因是孔颜本身是圣人，是“道”的体现，是真理的化身，故其所乐者不是乐“道”；他们之所以要人在自家身上讨，是因为“人皆可以为尧舜”，任何人都可以成圣人，所以工夫不在孔颜身上求，而应在自己身上讨。

在笔者看来，理解理学家对于“孔颜之乐”的寻找和探究，重要之处不在别处，而在工夫。他们之所以要“寻”，要在自家身上讨，从境界角度看，固然是私意尽除，天理昭融，而从工夫上说，则是要从现实自我出发，通过工夫而学圣人。可见，“孔颜之乐”并不存在于理论的思辨中，而存在于人的生活实践中，存在于对“天理”体贴的层层实践工夫中。

然而，另一方面，理学家的诠释虽有启发，但未必符合史实。因为，孔子和颜回只是把自己当作一般人看待，而不像理学家那样把他们看成是圣人。孔子曾说：“若圣与仁，则吾岂敢？”（《论语·述而》）既然不是圣人，那么，就不是“道”的化身，孔子也不能认为自己是“道”的化身，不会承认自己是真理的体现者。所以，“道”和难免寄生于肉体的自身仍是分离的，“道”是超越的绝对的本体。既然如此，也就有了对“道”的理想追求，有了“朝闻道，夕死可矣”的献身精神（《论语·里仁》）以及“志于道，据于德，依于仁，游于艺”生命情怀。（《论语·述而》）对于孔子来说，“道”始终是超越性的存在，是永远追求的理想。也许只有“志于道”，才能“据于德，依于仁，游于艺。”

现代学者对于“孔颜之乐”也做了探讨，著名哲学家冯友兰先生等一些学者曾对“孔颜之乐”也做了解释，在继承以往学者研究的基础上，冯友兰解释“孔颜之乐”是“自乐”[3]（P16）。那么，“自乐”之“自”是什么？冯先生没有说。若按冯先生的境界说，或许就是通过“觉解”，人自己完成从自然境界到功利境界，然后又从功利境界再到道德境界，最后达到天地境界之乐。而按照儒家逻辑，就应该是“本心”的发明，是“本性”的呈露，是人在实践修养中得到“道”以后而呈现出来的“德”；也可以说是通过工夫而人生层层登高，攀越人极之乐。“自乐”是“人”“道”合一的体现，是在工夫中证成人性。它体现了人的本真性存在。

从理论上说，把“孔颜之乐”诠释为“自乐”并不存在什么问题，然而，笔者个人认为，这种解释可能会蕴含一个误会，那就是乐于言说“孔颜之乐”的“天人合一”的意义，而忘却这一境界背后所需要的工夫。而儒家所强调的正是工夫，即使在贫穷困苦乃至路遇横逆的境况下也要执著于“道”的追寻。而如果只是讲说，或仅是一种知见类的“觉悟”，而不去实行，那实际上仍是对儒学精神的消解。在儒学已经被知识化、对象化以后，其本质性的东西实际上正在被稀释，儒学的人学意义也正在与人疏离。对儒学的研究似乎正在沦为“玩弄光景”抑或纸上画符。有鉴于此，我们才强调儒学的下学实践工夫意义，因为下学才是最基本的，实践才在最重要的。不事下学，何有上达？不事实践，何能上达？

三

儒家经典大多对于工夫做了论述，如《论语》就有：“吾日三省吾身。”（《论语·学而》）“三人行，必有我师焉。”（《论语·述而》）“君子无终食之间违仁，颠沛必于是，造次必于是。”（《论语·里仁》）“不迁怒，不贰过。”（《论语·雍也》）“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）“居处恭，执事敬，与人忠。”（《论语·子路》）等等。我们上面所讨论的“孔颜乐处”实际上就包含了孔子和颜回的做工夫处，在艰难困苦之中，持守自己的立场，不改自己的追求，这也许是做工夫的得力处。研究孔颜乐处，不能不看到其中的工夫论意义。

《中庸》《孟子》等经典主要是论工夫。《中庸》里的“率性之谓道，修道之谓教。”岂只是一般的理论性命题，更重要的是一种实践命令。人们应按自己的本性，按照人性的要求行事，应时时刻刻反思自己的所作所为，修正自己所走的道路。此外，还有“致中和”、“慎独”、“修身”、“诚之”等等关键词，说的都不是事实上的“是什么”，而是价值上的“应该做（是）什么”。《孟子》所谓“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”；（《孟子·告子下》）还有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，（《孟子·滕文公下》无一不是工夫的得力处。而其“尽心、知性、知天，”“存心、养性、事天，”（《孟子·尽心上》）又何尝不是一般的工夫？

宋明理学家，亦即新儒家（Neo-Confucious）虽然要辩驳佛老，建立自己的本体理论，但是他们建构本体论时一点也不敢疏忽工夫，更没有脱离工夫去寻找远离人之存在的本体。本体从来没有离开工夫。而这正是他们哲学的特点。从周敦颐一直到阳明学，对于本体的追寻，总是从工夫入手。

周敦颐是理学的开山祖，他的本体理论是从“诚”体出发，“诚”是其哲学中的核心范畴，“诚”是万物之源，万事之本，“‘大哉乾元，万物资始，’诚之源。”“诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。”（《通书·诚下第二》）“静无而动有，至正而明达”说的是“诚”的本体性，在人格意义上，“诚者，圣人之本”，（《通书·诚上第一》）“圣，诚而已矣。”（《通书·诚上第二》）“诚”乃人格意义的最高体现。其实，“诚”也是工夫，其工夫论的意义具体表现在人之心性上，所谓“诚无为，几善恶。”（《通书·诚几德第三》）“诚”是无为的、自在的，而“几”则是人之意念中善恶萌动的状态，因而需要“几动于彼，诚动于此。”（《通书·师第九》）在“几”出现的时候，就应该施以“诚”的工夫。“诚”不仅是本体，也是工夫，推之也是人之存在的先验主体，具有能动性，不然，何来“诚”的工夫？

比之周敦颐，张载有了明确的哲学命题“性即天道也。”（《正蒙·乾称篇》）由于“性”和“天道”的相通，“性”亦具有了本体意义，因而也有“性者，万物之一源，非有我之得私也。”（《正蒙·诚明篇》）“知死之不亡者，可与言性。”（《正蒙·太和篇》）等等。当然“性”也是主体，它决定了道德实践的无待命令：“无意为善，性之也，由之也。”（《正蒙·中正篇》）“意”是“意必固我”中的“意”，当然是要超克的，而“无意为善”则是“性”使然，也是“性”的体现。其中也有工夫。对于“无意为善”这一无待命令的理解，应着力于工夫的意义，而不应像康德哲学那样着眼于理性立法所形成的形式上普遍性。所以，在张载的工夫学里，就有“不以见闻梏其心”（《正蒙·大心》），有 “变化气质”（《经学理窟·义理》），“尽心化气以成性”（《宋元学案》卷十七），以及“圣人尽道其间，兼体而无累者，存神其至矣”之说（《正蒙·太和篇》）。

程颢的工夫更是鲜明。他曾讲：才学便须知著力处，既学就要知得力处。并说“天理”是自家体贴出来，“体贴”按王阳明解释就是“实有诸己之谓耳”[4]，就是从自己出发，从自己的实践工夫出发，“敬以直内”，而非“以敬直内”，前者是道德的，后者则非道德的。他还说：“观鸡雏，此可观仁。”（《河南程氏遗书》卷十一）“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”（《程氏文集》卷三，《秋日偶成》）一个“观”（静观），一个“体”（体贴）很好地说明了程颢的道德工夫，“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”（《河南程氏遗书》卷二上）很好地说明他的胸次、他的体验，以及“心性”的超越，其《定性书》中的“性”是无内外，无将迎，动亦定，静亦定。这不仅是境界，而更重要的是工夫，“定”是名词，亦是动词。

程颐和朱熹师承明显，在坚持“性即理也”的前提下，着眼于“心统性情”，性体情用，心兼体用，心属形上，亦是形下。程颐要求“由性而行”，朱熹强调“为仁由己”。重视“今日格一物，明日格一物”的事上磨练工夫，坚持“由明而至诚”，反对“由诚而至明”，提倡“涵养须用敬，进学则在致知，”。（《二程遗书》卷十八）“居敬穷理”。突出“敬”的意义，“敬是主一”，“敬”是“常惺惺”，“敬”是“畏”。在程朱理学中，既有知性的认知，其实也有实践的体悟。

与朱熹同时的陆九渊，其工夫与朱熹确有很大差异，两人也曾发生过争论。陆九渊的学问源于孟子，亦有自己对“心”的理解，其典型的哲学命题：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[5]（P218），打破了主客的限制，而赋予“心”以绝对、无限、自在、本体的意义。这个“心”不是一般知性，而属德性。如果说一般知性之心有物我相对，人与宇宙相限隔，而从本体则“宇宙不曾限隔人，人却自限隔宇宙。”[6]（P312）德性之心便是宇宙之心，而基于这宇宙之心，就有了“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”[6]（P312）的实践诉求。陆九渊哲学不契于朱子，也是因为不同的工夫路径。他提倡“切己自反”，“发明本心”，这“本心”就是“吾心”，而“切己”之“己”是现实的自我，即不离现实经验、不脱离实践工夫而寻找“吾心”之本体。陆氏的工夫终显简易（“简易工夫终究大”），他的哲学亦示“空灵”（冯友兰语），但简易工夫却不易操作，按照牟宗三观点，陆九渊未能开出“为道”的内在理路。

王阳明无疑开出了为道的理路。这就是著名的“四句教”所开示的方向：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”[6]（P312）这段话提醒人们，不要忽视儒学的工夫意义。他说自己的“良知之说”是“从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头，可惜此体沦埋已久。学者苦于闻见障蔽，无入头处。不得已与人一口说尽，但只恐学者得之容易，只把作一种光景玩弄，负此知耳。”[5]（P1307）这“百死千难”的境遇的超越无疑需要工夫。虽然，人生可以追求自由洒落，如其诗云：“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情；”（《月夜二首（与诸生歌于天泉桥）》）[5]（P1170）但还是警醒自己“无以一见自足而终止于狂也。”[5]（P786）这一句话则更为重要。“一见”前需要工夫，“一见”后仍需工夫。工夫不可能一劳永逸。否则不免于“终止于狂”。

阳明的“洒落”不违“天理”。他在和舒柏讨论“敬畏和洒落”问题时，提出自己的观点：“君子所谓洒落者，非旷荡放逸，纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。”洒落不是放荡不羁，得意忘形，而是心之超然和己之“自得”以及精神的“从心所欲而不逾矩”。所以在他的“洒落”中有对“天理”的敬畏：“是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之间。”他解释“戒慎恐惧”为“敬畏”。在“洒落”和“敬畏”的关系上，他认为，“洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功。”[5]（P190）“吾心之体”是“心”的本然性存在，它没有离开“敬畏”工夫，而且建立在“敬畏”之上。正是由于对工夫的重视，他告戒学者不要以为“良知之说”得来容易，也不要只求所谓的自由“洒落”，而把“良知之说”当作“一种光景玩弄”，这里所谓的“光景玩弄”，就是批评一些学者的不事工夫，只求上达；不去道德实践，只游走于训诂、章句和记诵当中。

王阳明这一段话很好地说明了他对本体和工夫关系的理解：“合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识本体。”[5]（P1167）工夫是合着本体的，工夫是需要依据的，也是含有目的的，工夫离不开本体；同样，本体也离不开工夫，只有具备了工夫，方能识得本体。本体虽然自在，但却存在于工夫中，并在工夫中得以实现。

黄宗羲将本体和工夫的关系进一步概括为：“心无本体，工夫所至，即是本体。”[18]工夫是阶梯，是一条通向光明的本体和境界的道路。没有工夫，很难谈本体。本体并非悬置于工夫之上，而是存在于工夫之中，“心”之本体需要通过工夫而呈现。工夫是研究儒家哲学的入手处，也是其灵魂。

总之，在儒家哲学中，本体、工夫、境界三者是统一的，哪一个都不能偏失。在以往的研究中有把儒家哲学界定为实体形而上学，也有界定为境界形而上学，这都没有错。但是在笔者看来，也许把其界定为工夫形而上学似更确切，这不仅突出了儒家哲学的特征，而且也为我们探索和继承儒家人文精神提供了着力点。

[1]朱子语类 （卷第一百一十七）[M].北京：中华书局，1986. 2820.

[2]二程集[M].北京：中华书局，1981.

[3]近思录[M].南京：江苏广陵古籍刻印社，1990.

[4]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1985. 333.

[5]王阳明全集[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[6]中国哲学史资料选辑（宋元明之部下）[M].北京：中华书局，1962.

[7]明儒学案（黄黎洲先生原序）[M].北京：中华书局，1986.9.