中西比较视野中的女性主义研究——兼论西方早期经验的局限与中国本土女性学的展开

米莉

（中南大学马克思主义学院，湖南 长沙 410083）

一、引 言

19世纪中期西方第一波女权主义运动开始兴起，传统的政治史、政治理论、社会学乃至整个人文科学领域逐渐出现了一个非常显著的变化，那就是：作为长期以来被忽略、甚至被轻视的一个性别——女性的政治权利、政治地位、在历史上的政治遭遇等等问题，开始成为了学术界和普通人群日益关注的对象，并造就了一个百年不衰的热门话题。

在女性主义者看来，从本质上而言，性别体现了一种“权力关系”[1]（P10），是一个随着社会生活的变化而不断改变的政治、历史、经济和文化范畴。在不仅要研究妇女在世界中所处的地位、更要“改变”[2]（P15）它的这一宏大目标和历史责任感的强烈驱使之下，一百多年以来，女性主义、妇女学和社会性别研究一直处于兴盛不衰的状况。由于这一议题的介入，政治领域的概念被扩大了，不仅国家、王朝、阶级、民族、种族、宗教和意识形态等等内容可以被看作是政治学的主要研究对象，性别也逐渐成为了政治学、政治史、乃至整个人文科学领域无法回避的一个话题，并对世界范围内的学术界和知识界产生着非常重要的影响。

受西方女权主义运动与女性主义思潮的影响，中国本土的女性学研究于较晚时期开始出现，并分别于19世纪末20世纪初、20世纪七八十年代、80年代之后出现了3个研究的高峰[3]，在这其中，受西方早期经验及其研究成果的影响，相当一部分学者坚持认为传统中国的妇女长期处于“卑下”、“被动”、“受戕害”的地位[4]（P1-5），发端于五四时期的“父权压迫模式”成为他们分析这一群体时的主要研究径路和分析范式。然而，这种基于“政治和意识形态建构”[5]（P4）应运而生的分析范式，在很大程度上忽略了中、西社会所具有的不同的政治文化背景，在概念化、格式化了真实的历史场景的同时，也无助于厘清基本概念，从而推进中国本土女性学的进一步展开。

在此，本文将通过分梳中西方不同的政治文化传统的特征，来发掘出它们各自为中、西两种不同的女性主义提供了什么样的文化资源和特征，并通过对二者的特点进行比较，反思早期西方经验在运用于中国本土研究时的局限，以期促进中国本土女性学与社会性别研究的进一步展开。

二、“二元对立思维”：西方政治文化传统下的性别定位

作为西方传统的典型思维，“二元论”（dualism）和“二元对立思维”在西方政治文化中有着深远的影响。例如 “理性/感性”、“精神/物质”、“灵魂/肉体”、“公共/私人”、“文化/自然”、“主动/被动”等等。在这种二元对立思维模式的影响之下，每一组对立都被分析出一种等级制，并最终归结为一个基础性的对立结构——男女对立。换而言之，男女对立隐藏在所有的对立之中，而在这一对立的结构之中，男性一方是积极、主动和有力的，而女性一方则永远被看作是消极、被动和无力的代表。同时，这些本质属性对于男女双方来说都是具有普遍性意义的文化限定，已“历经政治与经济改革及革命、学术及技术上的转变都不受影响。”[6]（P16）正是这个特殊的二元性，构成了西方性别关系定位的思想文化基础。

在这种思维模式的影响下，众多西方政治思想家持续建构起来的关于两性关系的观点，“其固有的内在特征就是，通过这个二元对立的一极（女性）来紧密地确认男性，同样通过另一极（男性）来紧密地确认女性。”[1]（P7）而其具体的做法则是“将男性的政治理论严格地认同于理性、秩序、文化和公共生活，而女性则与自然、情感、欲望和私人生活密切相关。”[1]（P9）由此，女性在政治领域和公共领域的地位、价值被理所当然地边缘化、低级化。从这个意义上说，西方政治文化传统下所形成的对于女性的歧视，可以被恰当地称为是“二元论性别歧视观”[7]（P164）。

西方政治文化传统这种固有的二元对立思维模式，以及由此所引发的两性职责与社会地位的截然两分，最终导致了西方文化对于女性的歧视。通过将女性与更不理性、更低级的代表着“自然”的私人领域相连，以及与更高级的代表了“文化”的公共领域的截然分开，女性被长期地排除在政治和公共领域之外，变为男性附属的存在。正是这一点，受到了西方女性主义者的强烈批判和不满。

三、整体性思维：中国政治文化传统下的性别定位

自董仲舒之后，传统中国的性别定位在总体上形成了“男尊女卑”、“阳尊阴卑”的两性不平等结构[8]（P97-98），但与西方二元对立思维不同，中国传统思维模式同时还表现出了一种“整体性”和“关联性”[7]（P169-170），正是这一点，构成了中国与西方性别格局的不同特征所在。

在中国政治文化传统看来，事物的全体构成一个单一秩序的世界。宇宙或人世的和谐，不在于某个单独的因素独自发挥作用，而取决于各种因素之间的协调、融合并共同发挥作用。体现在具体的政治、伦理秩序设计中，则是尽力去保持各种因素之间的平衡和配合，而不是要一方取得绝对的独占性地位。从这个意义上说，个体（无论男性还是女性），都只是整个社会和文化网络中的一分子，都应当最终服从于一个统一的家族、社会、政治秩序。中国政治文化传统的这种整体性特征，在客观上决定了两性之间的关系，将更多地体现为一种“合作”与“分工”，而非西方政治文化意义上的绝对化的“对立”与“对抗”。

中国传统文化整体性思维特征的第一重体现，表现为道家传统的 “阴阳观念”。在这一学派看来，“阴”与“阳”并不是截然分离的事物两极，恰恰相反，这二者相互联系、相互依存，任何一部分的变化都会影响到另一方的变化，并在持续的运动过程中被另一方所塑造和影响，从而反作用于另一方，最终影响到宇宙的秩序。阴阳关系的存在和维持，必须建立在二者互融互生的基础之上才有意义和实现的可能性。宇宙是这二者间的浑然统一体，整个社会体系的和谐也有赖于这二者间的融会贯通。因此，虽然中国传统也有将女性、男性等同于“阴”、“阳”的做法，并将女性置于较弱的“阴”的位置，但与西方二元对立思维不同的是，建立在“阴阳和谐”观念基础上的两性关系，从最终极的意义上而言是“相互补充、互融互生，而非相互隔离、内外悬绝”。男、女两性不可能被彻底地分离，女性也不可能被完全排除在男性生活的公共领域之外。也正是由于二者间的不可分割与相互混融的特征，才使得传统中国的性别哲理思想不但并非注定了要鼓吹男尊女卑，反倒是注定了会反对“一阳独大”的单一性别结构。[9]在实际的生活中，女性也不可能被限制在与男性彻底隔离的领域之外。

中国传统文化的整体性思维特征的第二重体现，表现在儒家传统对于家族的重视。在富有鲜明的集体主义特征的儒家学派看来，家族的稳定和繁荣是中国传统的“文化基线”[10]（P73）和“最看重的价值”[11]（P135），是优先于个人成就和价值的文化意义与现实目标，有时甚至还具有一种 “宗教上的意义”[12]（P24）。个体（无论男性还是女性）都只是家族网络中的一分子，两性的共同目标都在于维护这一体系的存在和繁衍，对于单独的个人和社会而言，某个性别并无绝对的意义。因此，虽然从整体上而言，“男主外女主内”是两性之间一个普遍性的地位设定和分工限制，但在这样一个关联着的范畴里，两性应当保持一种互相配合、互相补充的关系，而非一方压迫另一方的激烈对抗关系。换而言之，男女两性的政治和社会地位更多体现为一种差异之别，而非高低之分。这种宇宙观反映在真实的社会生活中，则具体化为如下一种现实的存在：当家庭内部缺乏一个有能力的男性领导来完成外在的事务时，女性也会被指望主动出来主持局面，并由此获得了参与公共事务的外在机缘与合法性。正是这种整体性思维，构筑了一种与西方截然不同的“很有生命力”[13]的性别文化哲学体系。

中国传统政治文化的整体性思维特征的第三重体现，表现在儒家传统对于伦理秩序和“孝道”的推崇。在儒家看来，整个社会的和谐与平稳延续，来自于五伦秩序的最终实现，在此之中，“孝道”既是一切礼制秩序的根源和基础，也是全部道德意识和道德规范的起始点[14]（P131）。因此，虽然“三从”（在家从父、出嫁从夫、夫死从子）看上去将女性明显地置于男性的权威之下，但孝道原则却在事实上弱化了这一性别等级结构，使得当面对着年龄长幼的等级秩序之时，性别秩序则成为了位于其后的次要选择，并在很大程度上削弱了两性之间的性别等级结构。从这个意义上说，虽然在与父亲的比照中母亲的地位属于“从”，但对于儿子而言，主流文化价值体系对于“孝”的更高价值的推崇，则使得母亲在人伦秩序中的地位显然要尊于儿子，获得参与原本属于男性特权的政治事务的 “文化和道义上的合法性资源”[15]。对于这一点，林语堂先生在其影响深远的《吾国与吾民》一书中也已明确提出：“凡较能熟悉中国人民生活者，则尤能确信所谓压迫妇女乃为西方的一种独断的评判，非产生于了解中国生活者之知识。所谓‘被压迫女性’一词，绝不能适用于中国的母亲身份和家庭中至高之首脑。”[16]（P130）尤其当家中的男性家长——父亲去世之后，更是如此。

探索是有益的，同样也是需要付出的。家道家政从清洁服务领域进入母婴护理领域，最需要的是专业人才、技术与管理。家政服务从业人员具有流动性大，范围分布广的特点。每年，既有德阳本地人员到北上广等大城市从业，也有从大城市回来就业的本地人员。虽然本地有很多家政服务人员，但是很多人的专业技术急需提升，而大城市的人才回流，正好弥补了专业人才不足的困局。在这样的背景下，家道家政在推出母婴服务的第一时间，成立了家道家政职业培训学校，聘请医院的妇产科及儿科医生、护士长和经验丰富且语言表达能力强的资深月嫂作为专业的师资，探索出家道母婴职业技能培训之路。

正是在“阴阳”、“家族主义”、“孝道”这些充满了整体性与关联性特征的观念支撑之下，中国传统政治文化中的两性关系，并不像西方二元对立思维模式下那般激烈、对抗、紧张，而是在划分了等级地位、活动界限的同时，也被赋予了一种相互融通、互生互荣、不可分割的温和特征与“性别弹性（gender flexibility）”[17]（P76）。这种关系定位赢得了女性的主动接受和配合，也由此获得了长久的生命力，从而使得“传统的中国文明因没有产生公开的性别冲突和女性主义者的抗议而引人注目。”[18]（P60）

四、西方早期女性主义：二元对立思维的延续与挑战

西方女性主义虽然流派众多，但以自由主义女性主义、社会主义女性主义、激进主义女性主义为主要组成的早期女性主义“三大模式”和“三大论”[2]（P167）的一个共同之处则在于，她们均认为女性在全世界范围内是一个受压迫、受歧视的等级，被历史刻意贬低为劣于男性的“第二性”[19]，父权制的长期存在则是造成这一状况的历史根源。同时，这也是解释所有文明体中关于两性不平等关系之所以产生的一个“普遍性的框架”[1]（P60）。因此，如何从根本上挑战父权制，从而 “捣毁所有以性别为基础的统治关系”[20]（P25），成为了她们的共同目标所在。

尽管西方早期的女性主义理论致力于反对传统的两性关系，但在方法论和思维上，却仍然深受二元对立思维的影响。换而言之，她们接受了“男性/女性”、“文化/自然”、“公共/私人”等二元划分，并试图使女性进入男性占主导的文化、公共领域，从而改变长期存在的性别不平等状态。因此，这一理论体现出了一种激烈的对抗、紧张和张力的特征。

如在第二波女性主义（1960—1980）的奠基人西蒙娜·波伏瓦看来，两性先天之间并无明显的差异，是后天的教化和社会环境才逐渐将两性特征区分开来，形成不同的性别存在。换而言之，女性并非生而为女人，而是被塑造成女人，从而成为了男性“主体”（the subject）的对立面而存在的“他者”（the other）[19]（P5）。同时，她承认在两性特征之中，男性的理性、智慧是更为优秀的品质，因此，女性应当放弃自身的情感、不理智等特性，通过模仿男性，并最终变成男性，来最终改善自身的地位。受这种二元对立思维的深刻影响，她还明确提出，女性应当像男性一样出外工作，甚至应该不结婚、不生育，从而摒弃生理上的弱点，取得与男性一致的地位和权利。

而在当时影响甚为深远的激进的女性主义，则坚持认为男女两性有着明显的差异，而且在这种差异中女性属于更加高明的一方。不仅男性比女性有更多的生理缺陷[19]（P4），从伦理道德方面看，女性特征和品质也要远远高于男性，女性的自我牺牲、母性和关怀伦理高于男性的自我中心、残忍、看重攻击性和竞争性的道德标准。为了获得女性所应当享有的政治地位和政治权利，女性不需要追求与男性的平等，而是应当视男性为敌人，并从各个方面争夺一切权力，占据一切主动地位，因为“女人比富有攻击性和自我中心的男人更适合、也更有能力领导这个社会”[22]（P176）。

可以看出，早期的西方女性主义理论，无论是试图放弃女性的生理特征、通过模仿男性进而改变自身弱势地位的各种努力，还是试图通过发掘“女尊男卑”的各类特征进而颠覆传统父权制的激进做法，无不体现出了一种激烈的冲突、对抗、紧张和张力。从本质上而言，这种观念仍然是西方政治文化传统中二元对立思维的反映和延续，并在客观上进一步强化了两性间的对立关系。

五、中国女性主义的本土资源

但是，这种观念忽视了中国政治思维模式与西方政治思维模式之间的差异，从本质上而言是服务于当时特定时代任务的政治与意识形态建构的产物。从上面的分析中我们可以看出，中国政治文化传统中的“整体性”和“关联性”特征，曾内在地赋予了中国女性以广阔的活动空间与富有灵活性的政治权利，两性之间的关系和地位，也远不像五四父权压迫模式所认为的那样，充满了残酷的压迫与激烈的对抗，而是更为温和、协调。

目前学界对于中国漫长历史中两性分工模式之下的女性日常生活的诸多研究已经证明，事实上这一女性群体并未被局限于家庭生活的内部，而是也有诸多跨越界限、参与外事的举措，而且，这一群体对于外部的经济生活、法律诉讼以及宗教生活等各类活动的参与程度之深、范围之广，实际上远远超越了五四“父权压迫模式”影响下的人们所能想象出的场景。如邓小南在《宋代士人家族中的妇女——以苏州为例》中就已指出，由于男性将主要的精力集中在治学、入仕和经商等事务之上，因此，事实上宋代苏州士人家族中的女性有很大一部分人都在管理着家族的产业，并成为家族事务正常运转和提高家族声望所倚重的对象，并非只是男性的附属品。[24]而美国学者白馥兰的《技术与性别》、伊沛霞的《内闱》、高彦颐的《闺塾师》、曼素恩的《缀珍录》等等著作，已经通过对传统中国女性的生活和地位等问题的详细考察，令人信服地证明，传统中国的女性享有非常灵活、充满弹性的社会活动空间。即便是在被普遍认为是妇女地位最低、最受压迫的宋、明和清三代，将女性严格限制在“内”的空间之内、从而剥夺其参与外事的机会与可能性的观念，在实际上也并没有被真正严格地执行过。女性并没有处于彻底被动、受压迫的悲惨地位，恰恰相反，她们的生活充满了活力，并且明显地享有某种意义上的社会权力与自由。

从这个意义上说，如何在理解中国传统思维之“整体性”和“关联性”特征的基础上，重新认识中国传统女性的社会地位和历史处境，并进一步反思如何在此基础上解构中国式的父权体系，而非简单沿用西方早期女性主义的理论范式，也许才是中国式女性主义得以诞生的本土文化资源。

六、结语：西方早期经验的局限与中国本土女性学研究的展开

1990年代之后，受福柯学派要求解构宏大叙事的传统论述方式与二元对立思维模式、强调多元文化论的理论强烈影响，后现代女性主义逐渐兴起，并开始重新反思西方早期女性主义理论的单一视角和对一个放之四海而皆准的普遍性的解释框架的执迷。换而言之，她们开始承认不同文化传统具有不同的内在特征，并相信这种多样性、多重性和差异性，才是“构成历史的全部内容。”[2]（P180）

自此之后，这些学者关于两性之间的关系认识与政治权利定位，逐渐摒弃了早期的对抗、冲突、张力的特征，转而强调应当承认和尊重两性不同的特征，并提倡应当在此基础上建立一种彼此和谐、互为补充的整合性的女性主义。如法国学者雪维安·爱嘉辛斯基就在其《性别政治》中提出，女性主义者不应当沿用传统的二元对立思维，强化甚至对立男性或女性中任何的“一元”，而是应当强调“多元”，承认两性之间的差异，“勇于迎接混合所带来的无法化约的差异”[25]（P40）。两性从本质上而言并没有高低贵贱之分，而是差异互补、不可或缺的关系，女性应当与男性一起从不同的方面、角度共同解决政治问题与社会问题。“理想的境界绝不是男女互相抗争，而是彼此认知到男女兼容并蓄的价值。”[25]（P151）而且，她们也开始格外关注传统中国的社会性别结构，并逐渐倾向于认为，传统中国这种性别结构在很大意义上暗合了她们的价值取向，是非常值得鉴戒的一种性别模式。

可以看出，中西政治文化传统以及蕴含其中的思维模式的内在差异，曾造就了中、西两种不同的女性主义特征。而在西方后现代女性主义与中国本土女性主义资源的暗合之中，如何从中国自身的传统中寻求资源，发掘两种不同文化的有益因子，并彼此借鉴对方的积极之处，以便促进中国本土女性学的逐步建立和进一步展开，而不是一味地跟随西方早期女性主义的单一视角和早期经验，从而陷入西方中心主义的旋涡，无疑应当成为中国本土女性主义者和妇女学者共同努力的目标和任务所在。

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