告子人性论思想新思考＊——以卢梭人性论思想为参照

王美玲

（北京大学哲学系，北京100871）

【哲学研究】

告子人性论思想新思考＊
——以卢梭人性论思想为参照

王美玲

（北京大学哲学系，北京100871）

人性论的研究有两条进路，一是从自然的层面上研究人性，二是从道德形而上学的层面上研究人性。孟子的研究显然属于后者，而告子属于前者。从自然的层面研究人性并不意味着肤浅。通过阅读卢梭对于人性的理解，我们发现卢梭与告子有许多相似之处。以卢梭的人性论思想为参照来理解告子的人性论思想，不仅可以加深对告子思想的理解，同时，卢梭的一些观点也是对告子思想的一种解释或者补充。

告子；卢梭；人性；自然状态

将告子和卢梭放在一起比较，虽然是出于一时的灵感，但真比较起来却是经过长时间的思考的。告子和卢梭看起来是风马牛不相及，不属于同一国籍，更不属于同一个时代，两人几乎相差两千年，但是因为两位思想家都持人性无善无恶的观点，所以就为二者的比较提供了一种可能性。本文就是以这种可能性为出发点，探索这二者之间究竟有多少相同点和不同点。

告子以其人性论闻名，如果他没有独特的人性论，那么他也会像《孟子》中其他的对话者一样，湮没在历史的尘埃之中。比如说孟子的弟子万章，在《孟子》中出现了很多次，但他也没有给后代留下什么印象。唯有告子因其几句辩论而闻名于世。告子以其独特的人性论思想，长久地傲立于历史之中。但是告子的人性论又为后世所诟病，比如说牟宗三认为告子“只看到人的自然生命”［1］，焦循认为“告子不能纯彻性命之理”。虽然焦循对告子持上述观点，但同时焦循又很赞赏告子对于“人性”的探求。他说，“今知读书穷理，以文章取功名止耳，求寝食不忘，谆谆性学如告子者，几无人矣。”［2］①安徽大学哲学系教授陆建华认为《孟子》和《墨子》中的告子不是一个人，见《孔子研究》2010年第4期。本文暂且认为两个文本中的告子为一人，理由是两个文本中的告子的思想并不冲突，不能因为《墨子》中的告子出现于《墨子》中就认为告子是墨子的学生，因此就断定告子关于仁义内外的思想应该和墨子相同。一个人的思想是多方面的，在《孟子》中表现的是告子思想的一方面，而在《墨子》中表现的是告子思想的另一方面。只要两方面的思想没有冲突之处，就不能否认二者是同一个人的可能性。告子应该是一位伟大的思想家，但告子的话，仅见于《孟子》和《墨子》，难窥全貌。实际上告子所拥有的思想应该是远远超出于现在我们所能见到的文献记载的。就如李明辉先生在《康德伦理学与孟子道德思考之重建》中所谈到的“隐默之知”一样，告子有很多思想没有表达出来或者是没有充分表达出来。因此，每每读起告子与孟子的论辩来，不由得为告子没能充分表达自己的意见而扼腕叹惜。告子在与孟子的论辩中，虽然被击得落花流水，但是字里行间，细细读来，仍有很多真知灼见有待挖掘。欣慰的是，笔者在读了卢梭的《论人类不平等的起因和基础》时，发现卢梭与告子在人性的表达上有诸多相似之处，甚至可以说借助于卢梭对人性的表述可以帮助我们来理解告子的人性论思想。因此，将告子与卢梭的人性论对照分析又何尝不是一件快事，虽然这种比较有可能或者几乎是一种虚妄之举，但藉此比较来加深我们对告子人性论的理解或许还是值得尝试的。

一、卢梭的人类学视野对于告子自然主义的解释

（一）人的自然本性与人的社会属性的区分

卢梭在《论人与人之间不平等的起因和基础》中对人的称谓是野蛮人（savage、savage man）、处于自然状态的人（man in the state of nature）②A discourse on the inequality，China social sciences publishing house，1999.。卢梭在他的这本著作中对人进行了人类学视野的还原，这是大多数探讨人性的学者们都未曾做的一件事。“有人称此书一出，其他著作均可‘束之高阁’”［3］。卢梭改变了大家对人性的讨论方式和对人性的设想。卢梭一针见血地看到了以往对人性分析的弊端。他说：“值得注意的是，他们各个都不厌其烦地在书中大谈什么人类的需要、贪心、压迫、欲望和骄傲，把人类只有在社会状态中才有的观念拿到自然状态中来讲：他们说他们讲的是野蛮人，但看他们笔下描绘出来的却是文明人。”［4］卢梭说的这种状况适宜于很多古今中外的思想家，比如说霍布斯、荀子，他们对人性的分析都走的是卢梭所批判的路子，即将文明社会中的人性当做人的本性。大家都这样分析，以至于出现一种误导，使我们认为人真的就是他们所说的那个样子。但是卢梭改变了这一状况，他使我们重新认识我们自己，正如他所说的“对我们最有用但是我们掌握得最少的，是关于人的知识”。在卢梭看来，从文明社会中寻找人的本性就好比是缘木求鱼。为什么呢，因为人的本性已经在时间的推移和世事的沧桑中变了样子。环境和人的进步已经使人的本性脱离其原始的状态。卢梭说：“如同格洛巨斯的雕像之遭到天气和海水的侵蚀与狂风暴雨的吹打，已经被弄得不像一尊海神而像一头猛兽，人的灵魂也一样：在社会环境的重重包围中，由于千百种不断产生的原因的影响，由于在获得了许多知识的同时又接受了许多谬见，由于身体气质的变化和欲念的不断冲动，可以说，人的灵魂也是被弄得几乎认不出来了。”［4］

哲学史上对人性的讨论从来没有停止过，人们往往站在不同的立场上对人性进行争论。在《孟子》一书中，孟子和告子对人性的理解的角度是不同的。告子侧重讲自然之性，而孟子则将自然之性排除在人性的考虑之外。所以他说“口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”。孟子认为生理需求虽然是人的天性，但得到与否却属于命运。仁义礼智能否实现虽然属于命运，但也是天性的必然，所以君子不把它们视为属于命运，因而努力去顺从天性，求其实现。

韦政通先生对人性问题有比较开阔的认识，他有以下一些鲜明的观点。“人性问题的探讨，不能只教我们知道值得崇敬的圣贤、神仙、超人，同时也应该使我们能理解希特勒这样的杀人魔王。”［5］“对人性问题来说，经验才是重要的导师，丰富经验的累积，才打开了理解复杂人性的大门。”［5］“前面我们说过，今天探讨人性问题，要把人性神化的传统予以改变，重新还原到自然人性的基础上来。为什么要有此改变？因为自然人性是人类平等的唯一立脚点，也是促使人性神化幻灭的唯一依据。”［5］

谈人性，不应将人的自然属性和社会属性截然分开，离开任何一方都构不成真正的人性。只谈自然属性，无法将人之为人的特征显示出来。只谈社会属性，又无法解释很多现象，例如恶的来源。因此，中道的做法是将二者区分开来，并且在谈论人性的时候又不舍弃任何一方。先有前者，才有后者。人的自然本性并不仅仅是食色这么简单的类似动物本性的两个特征，人的自然本性也含有丰富的内容，这一点在下文中会分析到。而善恶、道德是随着人由自然状态进入文明状态之后才出现的。

卢梭探讨人的本性是为了寻求人类不平等的起源，而我们这里探讨人的本性是为了寻找道德的根源。因为对于伦理学来说，人的本性几乎就是道德哲学所能建立的基础。人性善恶的问题就是道德起源的问题。如果不把人的本性弄清楚，那么道德究竟是从哪里来是不得而知的。

可以说，在先秦时代，能与卢梭的思想相契合的就是告子了，因为告子将人的本性和人性的善恶区分开来，也就是将人的自然属性和社会属性区分开来，而不是将二者混淆。

告子曰：“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”

孟子曰：“子能顺杞柳之性而为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

以上是告子对于人性的一部分看法。告子将人的本性和仁义区分开来，他认为人性并不必然蕴含着仁义。人性是先在的，而仁义是后来才有的。分析上述告子与孟子的对白，我们可以发现告子认为人性就是自然状态下的人的本性。在这里，“以人性为仁义”的“仁义”是道德的意思。告子认为人的本性与人的道德不是等同的，它们之间是有距离的，要使自然状态下的人变为社会状态下有道德的人，是需要对人性进行一定的扭曲的，就好比是将杞柳变为桮棬。换句话说，仁义并不是与人一同诞生的，它是在人类存在很久之后才出现的。杞柳并不是自然而然地就可以变成桮棬，杞柳变为桮棬需要人工的外力作用，需要经过砍削、扭曲才能成为桮棬。对于人来说，道德规则有可能伤害人的本性。在湍水之喻中，告子看到了后天的环境和教育对于人的本性的影响。人的本性无善无不善，人的本性就像白纸一样很容易受到后天的影响，所以处于社会状态中的人，有的倾向于善，有的倾向于恶。

（二）卢梭对人与动物的区分是对告子“生之谓性”的一种补充解释

将人放在自然状态中论述人的本性，很容易给人一种把人当作动物的感觉。告子并没有将人与动物的区别明显地说出来，而卢梭则弥补了告子的这一缺憾。

告子曰：“生之谓性。”

孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”

曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”

曰：“然。”

“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”

在这场论辩中，孟子使用诡辩术将告子驳倒，生之谓性绝对不能与白之谓白等同，但是孟子使用辩论术意在将告子理论中的缺陷揭示出来。告子持生之谓性的观点，但他没有在生之谓性的基础上将人与动物区分开来，这是他历来受到攻击的原因。也可能他区分了我们却不得而知，总之没有相关的文本记载。而卢梭也是从自然主义的观点来看待人性，但是他将人与动物区分开来。卢梭说：“动物根据它的本能来决定它对事物的取舍，而人却可以自由地选择什么或放弃什么。动物的行为不能违背自然给它们规定的法则，即使某些行为对它有利，它也不做；而人却不然，即使某些事情对他有害，他也想做就做。”［4］“人之所以与动物不同的原因，与其说是由于人有智力，不如说是由于人有自由主动的资质。一切动物的行为都要受大自然的支配，它们必须服从大自然。人虽然也受大自然的支配，但他认为自己是自由的，可以接受也可以拒绝自然的支配。正是由于他认识到他有这种自由，所以才显示出他心灵的灵性。”［4］卢梭在进行了这些论述之后，他得出了一个无可争辩的动物与人的区分即人有“自我完善的能力”，人类有这个能力，所以人类可以不断地进步，而动物没有这个能力，所以千百年来一直保持原状。卢梭将自然状态中的人与动物区分开，避免了读者的误解。综上分析，卢梭对人与动物的区分其实可以归结为人有理性能力而动物没有，这是人之为人的最重要的特征。

（三）自然状态中的人的本性

告子认为人性“无分于善不善”，而卢梭也持类似的看法。卢梭认为：“当初，在自然状态中的人似乎彼此间没有任何道义上的联系，也没有什么大家公认的义务，因此，他们既不能被看作是好人，也不能被看作是恶人；他们既无邪恶之心，也无为善的美德，只有从生理意义上来理解这两个词，我们才可以把对保护自己的生存有害的品质称为邪恶，把对保护自己的生存有益的品质称为美德，”［4］在先秦时代，无论是性恶论还是性善论都有强有力的论证，然而告子的“性无善无不善”的论证却是很薄弱的。他只是将“性”比作湍水，决诸东方则东流，决诸西方则西流。他这个比喻很容易地就被孟子的水之向下流的特性给打败了，所以尽管我们能有些意会告子的思想，同时又觉得很有些意犹未尽的感觉。告子的湍水之喻其实正是说人的自然本性和社会属性之间的关系。在他看来，人的自然本性就是一张白纸，是无善无不善的，只有在后天的社会影响下才会善或者恶。但是如何来论证这个无善无不善的自然本性呢？我们可以借助于卢梭的描述来理解告子对于人的自然本性的理解。卢梭为我们描绘了一幅人类学的画面即思考自然状态中人的本性是什么样子的。为什么说在自然状态中的人无善无恶，卢梭给出了以下几个理由：从生理方面来说，大自然为自然状态中的人提供了充足的资源，人很容易养活自己；从精神方面来说，由于自然状态中的人没有知识，所以欲望很少，仅限于生理的需要。这种知识既包括物质需要方面的知识也包括道德方面的知识。“我们认为野蛮人之所以不是恶人，其原因恰恰是由于他不知道什么是善，因为防止他们作恶的，既不是智慧的发达，也不是法律的约束，而是欲念的平静和对恶事的无知；他们从对恶事的无知中得到的益处，比别人从对美德的认识中得到的益处多得多。”［4］自然状态中的人一方面具有自爱心，另一方面又具有怜悯心。怜悯心是对自然状态中的人较少欲望的制约。自然状态中的人欲望本来就少，加之人有怜悯心，所以自然状态中的人的欲望就得到了进一步的制约。卢梭说“他们行事虽然粗野，但心地并不坏；他们更多的是注意于保护自己不受可能遇到的坏事的伤害，而无意于伤害别人。”［4］上面的分析可以看出自然状态中的人过着平平静静、无忧无虑的日子，他们既无需作恶也不会行善。卢梭的这一判断虽然只是一个推理或者是构想，但是也并非没有实证。我们看到在边远山村，在远离城市文明的地方，卢梭对人性的判断是可以得到印证的。

二、告子的人性观是否仅仅是食色

（一）两种自然的情感

大多数人将告子人性论思想仅仅理解为“食色，性也”。在《孟子》中告子谈到“生之谓性”和“食色，性也”这两个论断。在这两个论断中，性的含义是否一致呢？经过分析，我们发现“生之谓性”的“性”的范围要大于“食色性也”的“性”。之所以这么认为，其一是因为生之谓性的含义即生来就有的能力就叫做“性”。生来就有的能力只等同于食色吗？事实上，食色只是“生之谓性”中的一部分。人生来就是有感情的，即孟子所说的“孩提无不爱其亲”。这种感情是一种自然的情感，比如说对他人的怜悯心，对自己亲人的仁爱之心。告子与孟子在争论“仁内义外”的时候，就提到“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内”。显然，告子是肯定这种自然的仁爱之情的。所以，“生之谓性”中不仅仅是包含着食色本能，还包含着对亲人的自然的仁爱之心。

由此观之，告子的人性论有两部分，一部分是生理本能即食色之性，一部分是心理本能即人的自然而然的情感。无独有偶，卢梭也非常注重分析自然状态中的人的情感。卢梭侧重于分析怜悯心。他说：“此外，霍布斯还忽略了这样一个事实：人天生就有一种不愿意看见自己同类受苦的厌恶心理，使他不至于过于为了谋求自己的幸福而损害他人，因而可以在某种情况下克制他的强烈的自尊心，或者在自尊心产生之前克制他的自爱心。我认为这是人类的唯一具有的天然的美德；这一点，就连对人类的美德大加贬抑的人也是不得不承认的，因此，我不怕任何人提出反对的意见。我认为怜悯心是我们这样柔弱和最容易遭受苦难折磨的人最应具备的禀性，是最普遍的和最有用的美德；人类在开始运用头脑思考以前就有怜悯心；它是那样的合乎自然，甚至动物有时候也有明显的怜悯之心的表现。”［4］卢梭认为这种怜悯心是人天生就有的，是先于思维运动的，是任何力量都无法破坏的。这一点和告子的“仁内”的观点是一致的。告子的“仁”和卢梭的怜悯心都是自然的、正面的情感。

（二）自然的情感与道德的关系

1.卢梭认为自然的情感是道德的来源

卢梭认为怜悯心是一种自然的情感，是全部道德的根源，美德可以还原为怜悯心。“曼德维尔没有看到的是，人类的种种社会美德全都是从这个品质中派生出来的。”［4］由于自然状态中的人缺少理智，所以怜悯心在野蛮人身上表现得尤为强烈。卢梭认为在自然状态下，怜悯心的作用是很大的。首先，怜悯心在自然状态下表现为一种道德规则。“怜悯心是一种自然的感情，它能缓和每一个人只知道顾自己的自爱心，从而有助于整个人类的互相保存。它使我们在看见别人受难时毫不犹豫地去帮助他。在自然状态下，怜悯心不仅可以替代法律、良风美俗和道德，而且还有这样一个优点：它能让每一个人都不可能对它温柔的声音充耳不闻。”［4］其次，怜悯心可以充当自然状态中的正义法则。“在训导人们方面，它摒弃了‘你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人’这样一句富于理性和符合公正原则的精辟格言，而采用‘在谋求你的利益时，要尽可能不损害他人’这样一句出自善良天性的格言，尽管这句格言没有前一句格言完整，但也许更有用处。”［4］卢梭在这里解释了自然状态中的人不做恶事的原因。可以说，在自然状态中怜悯心充当着道德规则的作用，但它又不等于道德规则。道德规则是在人类进入文明社会之后，才发明出来的。

2.告子认为自然的情感是内在的，道德规则是外在的

告子曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。”

孟子曰：“何以谓仁内义外也？”

曰：“彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”

曰：“异于白马之白也，无以异于白人之白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？”

曰：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”

曰：“嗜秦人之炙，无以异於嗜吾炙，夫物则亦有然者也，然则嗜炙亦有外与？”

“仁义”在孟子那里是常常连在一起使用的，比如：孟子对曰：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。”（《梁惠王章句上》）在孟子那里，“仁义”一般是道德的意思，但在告子这里“仁”与“义”是分开使用的。“仁”是指内在的自然的感情，“义”是指外在的道德规则。孟子和告子的四个回合的论辩其中心主题是道德是先天的还是后天的，是内在的还是外在的。孟子认为性根源于心，以心为性，“心”有性的涵义，所以他主张“仁义内在”。而在告子看来，基于血缘关系之上的“爱其亲”的自然情感趋向才可以称之为“内”，才是人本来就有的。而尊敬长者是外在的道德原则或者是伦理规范，是“义”，并不是本来就有的。爱自己的弟弟，而不去爱他人的弟弟，这是按照我自己内在的情感需要自然而来的。而尊敬自己的长者，也尊敬楚国的长者，是为了取悦于长者才这样做的。所以告子认为，前者“仁”是内在的，而后者“义”是外在的。“仁”是人性中的一部分，是自然的情感。“义”是外在的道德规则，是对自然情感引发的“爱亲”这一行为的模仿。家庭关系是一切社会关系的开始。有了家庭关系，人与人之间才有长幼、亲疏之分，否则，人与人之间将会呈现一种无秩序状态。因此，“义”就是对“仁”的模仿，外在的“义”建立在内在的“仁”的基础之上。告子将道德原则建立的基础落实在情感之上。卢雪昆对这段话有着较精辟的见解。“告子这段话是按照亲亲原则说‘仁内’。我爱我的兄弟，而不爱秦人的兄弟，这个爱从我发，所以说仁爱从内，不从外。告子举这个例子来说明‘仁内’，如此一来，仁成了情感上的事，虽说是内，但其所言‘仁’已不是道德意义上的‘仁’。中国人说喜怒哀乐爱恶欲七情，假若拿这七情中‘爱’的意思了解‘仁’，这个‘仁’也是从内发，但这个‘内’没有道德的意义。照儒家讲，仁义礼智之心以理言，属于理性，用理学家的话说，理是超越的、形而上的；属于情的‘爱’是气、是形而下的。‘仁’以理言，不能以气言。故此，仁是爱之理（爱之所以然）。爱后面有一个超越的根据，那就是‘仁’。这个意义上说仁，仁才有道德意义。尽管告子也说‘仁内’，落在情感的层次上说的‘仁’也是内在的，但这个‘内’没有道德意义，与孟子所言道德意义的‘仁义’不相应。”［6］

3.情感与道德的关系

从上面的分析可以看出，告子和卢梭都持一种人性无善无恶的观点，都强调情感在人的自然本性中的表现和作用，并且都走向了由情感决定道德的路径。在告子的时代，这一从经验主义得出的见解是非常深刻的，尽管在当代情感作为道德的基础已经被证明为不可能，典型的就是康德的道德哲学。康德将道德情感完全排除于道德法则得以建立的基础之外。康德认为将道德的基础诉诸情感是人的思想上的怠惰；情感在程度上是千差万别的，不易为善恶提供一个统一的标准；情感属于个人是易变的，我们无法凭借自己的情感为他人提供一个标准。就以同情心为例，有人认为这种自然情感与道德法则的关系是偶然的，它是否具有道德价值也是偶然的。一句话，以情感为基础的道德哲学是他律的道德哲学。

然而，情感在道德领域具有很重要的地位，至少在道德的实践领域情感的作用不可忽视。事实上，对于情感和理性在道德中的作用，哲学家们始终没有一个定论。康德从理性出发，制定了纯粹的道德法则，但是这种纯粹的实践哲学如何与经验中的人接轨还是一个问题，同时因其纯粹所以人们不能完全理解康德的道德哲学。因此，认真地探索情感在道德中的作用还是我们面临的一个任务。与孟子的理性主义伦理学不同，告子显然是从经验主义的角度来分析人的本性的，并在人的本性中认识到自然情感的作用，并进而将这种情感引申为道德法则。以卢梭为参照，我们才能更好地理解告子的这一经验主义的路径。

［1］牟宗三.中国哲学的特质［M］.长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.

［2］焦循.孟子正义［M］.北京：中华书局，1987.

［3］［美］普拉特纳.卢梭的自然状态——论《不平等的起源释义》［M］.北京：华夏出版社，2008.

［4］［法］卢梭.论人与人之间不平等的起因与基础［M］.北京：商务印书馆，2007.

［5］韦政通.伦理思想的突破［M］.北京：中国人民大学出版社，2005.

［6］卢雪昆.儒家的心性学与道德形上学［M］.台北：文津出版社，1991.

（责任编辑：宋子秋）

Reconsider the Thought of Gao’s Human Nature——Taking the Thought of Rousseau’s Human Nature as a Reference

WANG Mei－ling
（Department of Philosophy，Beijing University，Beijing 100871，China）

There are two ways in the research of human nature.One way is from the natural level while the other way is from the moral metaphysics.Obviously，the way of Mencius’research belongs to the latter.The way of Gao’s research belongs to the former.The way from the natural level doesn’t mean shallowness.Although the thought of Gao is always considered as material nature，actually the thought of Gao is very complex and deep.After reading Rousseau for his thought about human nature，we find that there are many similarities.Compared with Rousseau’s thought，we can deepen our understanding of Gao.At the same time，Rousseau’s thought is an explanation of or a supplement to Gao’thought.

Gao；Rousseau；human nature；nature state

book=2012,ebook=77

B229.9；B565.26

A

1671－0304（2012）03－0026－06

CNKI：65－1210／C.20120425.1049.003

2012－03－08 ［网络出版时间］2012－04－25

王美玲（1981－），女，山西太谷人，北京大学哲学系博士研究生，主要从事中国伦理学和应用伦理学方面的研究。

http：／／www.cnki.net／kcms／detail／65.1210.C.20120425.1049.003.html.