论马基雅维利的实用主义精神

孙洪振

（1．北京外国语大学国际关系学院，北京100089；2．天津科技大学外国语学院，天津300350）

□政治学·哲学研究

论马基雅维利的实用主义精神

孙洪振1，2

（1．北京外国语大学国际关系学院，北京100089；2．天津科技大学外国语学院，天津300350）

《君主论》和《论李维》是马基雅维利的经典之作，其中体现了他的许多政治哲学思想。马基雅维利的思想存在众多看似相互矛盾的地方，让人难以捉摸，这也使他成为富有争议的人物。他既拥护君主制，又倡导共和制；他既肯定宗教的积极社会职能，又指责罗马教会是意大利四分五裂的罪魁祸首。但是这些看似自相矛盾的思想背后恰恰体现了马基雅维利的实用主义精神。马基雅维利的政体观、权术观以及宗教观无不打上了实用主义的烙印。

马基雅维利；实用主义；政体；权术；宗教

作为意大利文艺复兴时期的杰出代表，马基雅维利（1469—1527）不仅是佛罗伦萨的政治家、外交家，而且还是一位政治思想家、历史学家、军事著作家、诗人和剧作家，堪称那个“伟大时代的巨人之一”。但是马基雅维利却一直是一个饱受争议的人物，人们对他的评价也是毁多于誉。正是这样谜一般的人物引起了中外学者的浓厚兴趣，学者们对他本人及其学说著作进行了大量研究，达到了一定的深度和广度。我国学者对其研究较西方学者起步较晚，但是最近十年的研究成果颇丰，汗牛充栋。国内学者对马基雅维利的政治思想、军事思想、宗教观念、文学剧本等进行了广泛研究。关于其政治思想的研究国内学者更是情有独钟，他们不但分析马基雅维利的政治权术思想、现实主义、人文主义思想和古典共和主义，而且还对中国先秦法家与马基雅维利的政治思想进行了对比研究。①关于马基雅维利的政治思想研究，参见：陈新：《马基雅维利的现实主义和人文精神》，南昌大学学报（社会科学版），1997，（12）；雷信来：《先秦法家的术治思想与马基雅维利术治思想之比较研究》，安徽史学，2008，（2）；刘训练：《马基雅维利与古典共和主义》，政治学研究，2011，（4）；卢少鹏：《马基雅维里的共和主义自由观》，华东师范大学学报（哲学社会科学版），2006，（1）；石若坤：《马基雅维里政治权术思想解读》，江西社会科学，2006，（6）。《君主论》和《论李维》是马基雅维利的两部代表作，笔者试图从研读这两部文本入手，从实用主义的视角来解读马基雅维利的政治、宗教思想。

众所周知，实用主义是19世纪末至20世纪40年代期间一直在美国占据主导地位的哲学思潮，对美国人的思想观念以及行为习惯产生了深远的影响，以至于常被人看作美国的“国家哲学”。实用主义（pragmatism）一词来源于希腊文pragma，原意为行动、行为。实用主义者大多强调行动、行为、实践具有决定性意义，主张把确定的信念作为出发点，把采取行动看作主要手段，把获得成效看作最高目标。也就是说人们的思想应立足于现实生活的经验之上，把成效看作检验思想和方法的最终试金石。正如美国实用主义的先驱爱默生所言，“一个事物是好的，仅仅因为它是有用的”。［1］（62）因此，实用主义更多的是被当作一种方法论来看待，其核心思想即是“有用就是真理”。［1］（P91）谁能想到，被现代美国人奉为行动圭臬的实用主义早在四百多年前的意大利就被一个叫作尼科洛·马基雅维利的人发挥得淋漓尽致。马基雅维利的国家政体观、政治权术观以及宗教观无不打上了实用主义的烙印。

一、国家政体观

马基雅维利认为，“从古至今，统治人类的一切国家，一切政权，不是共和国就是君主国。”［2］（P3）关于这两种政体的描述和分析，马基雅维利分别撰写了两本著作，即《君主论》和《论李维》（也称《李维史论》）。《君主论》是其著作中最薄的一册，却为他赢得了举世声誉，当然也包括了很多恶名。该书通篇围绕君主国这一主题，讨论了君主国有什么种类，怎么获得，怎样维持，以及为什么会丧失。《君主论》的开篇《尼科洛·马基雅维利上洛伦佐·梅迪奇殿下书》中写到，“凡是想要获得君主恩宠的人们，向来都是把自己认为最宝贵的东西或者自以为君主最喜欢的东西作为献礼……现在我想向殿下现呈本人对你一片忠诚的证据……因此，殿下，请你体谅我敬献这个小小的礼品的心意而接受它吧！如果你认真地考虑和诵读它，你就会从中了解我的热切愿望：祈望你达到命运之神和你的其他条件使你有希望达到的伟大地位。”［2］（P1－2）难怪后来英国哲学家罗素称其写作此书的目的是为了讨好佛罗伦萨执政者梅迪奇家族。［3］（P108）马基雅维利俨然成了君主专制的鼓吹者和拥护者。《论李维》被称作《君主论》的姊妹篇，但其论调却大相径庭。在《论李维》中，马基雅维利着重阐扬以古罗马制度为楷模的共和制，这又让读者看到了一位共和主义的马基雅维利。这似乎有些自相矛盾，让我们感觉马基雅维利看上去既拥护共和制又不反对君主制，而一般人看来，君主制和共和制又是水火不容，背道而驰的。这也是为什么说马基雅维利的思想一直让人捉摸不透的原因。难道马基雅维利的思想真的存在矛盾吗？或者是在他看似矛盾的表面下隐藏着某种合理性？我们的结论是：马基雅维利的思想并非自相矛盾，存在其合理性，其合理性便是他的实用主义精神。

实用主义的一个重要特征就是把经验看作用以检验一切知识的最终试金石，认为一切知识来源于经验，并通过经验加以检验，人们所观察到的那些具体事物是人们赖以理解观念的意义和检验信念的真实性的必要条件。［1］（P64－65）马基雅维利正是基于历史和现实的经验基础上来认识和思考意大利的国家政体的。自从西罗马帝国被日耳曼部族入侵之后，欧洲一直处于长期的分裂和动荡之中。作为古罗马帝国中心的意大利也是邦国林立，四分五裂。文艺复兴时期，在意大利分布着五个主要邦国：米兰公国、威尼斯共和国、佛罗伦萨共和国、那不勒斯王国和教皇国，除此之外还有许多小的封建城邦。这些邦国为了各自的利益利用雇佣军互相征伐，有些邦国甚至不惜引来外部势力借以侵略其他城邦来达到他们的目的，因此马基雅维利身处的意大利战乱频发，民不聊生。而反观欧洲其他诸强，又是另外一种情形。在英国，玫瑰战争锻造了强大的都铎王朝；在西班牙，阿拉贡和卡斯蒂利之间的政治联姻巩固了王权；在法国，王权专制已经获得了巨大成功，而且正是法国和西班牙的强大加深了意大利的艰难时世。这些西欧国家通过建立君主专制达到全国的大一统并变得日益强盛。因此，马基雅维利正是基于这些经验的考量，认为要结束意大利的分裂局面需要效仿其他强国，建立君主专制政体，在君主的强有力的领导下实现意大利的统一。其实，在《君主论》一书中，马基雅维利多次提到切萨雷·博尔贾这个人物，并且对之大加赞扬。博尔贾一度成为马基雅维利心目中意大利统一的救星，但不幸的是最终被命运之神所抛弃。博尔贾之所以备受马基雅维利的推崇，是因为他俨然成为马基雅维利心目中意大利新君主的典范，令他看到了意大利统一强大的一丝希望。总之，马基雅维利认为，君主制是当时分裂的意大利实现强国梦的唯一有效的途径，而不是《论李维》中所阐述的共和制。然而，马基雅维利认为，这样的君主国建立之后，应在君主去世之后，建立古罗马式共和政体。简言之，君主制和共和制适用于不同时期，各有所长，不能一概而论孰优孰劣，而应是哪个政体在某一特定时期内更加有效。正如我国改革开放的总设计师邓小平在评价市场和计划时说的，“黑猫白猫，抓住老鼠的就是好猫。”

美国实用主义的代表人物威廉·詹姆斯就主要把实用主义看作一种方法论，他表示：“实用主义，不是什么特别的结果，只不过是一种确定方向的态度。这个态度不是去看最先的事物、原则、‘范畴’和假定是必需的东西，而是去看最后的事物、收获、效果和事实。”在这里，他所谓“确定方向的态度”指的是用以确定怎样采取行动的方法；所谓“最先的事物、原则、‘范畴’和假定必需的东西”，指的是人们采取行动时所遵循的指导原则、基本观念、作为出发点的假设等等；所谓“最后的事物、收获、效果和事实”，指的是采取行动后所产生的结果或是所获得的效用。总之，在他看来，实用主义的方法论在于强调确定一种如何行动以获得最佳效果的方法，在采取行动时，不必争论所依据的原则、范畴或假定本身的真假对错，而要看采取行动所产生的效果。［1］（P90）马基雅维利本人正是从历史事实和个人经验出发，不执着于两种政体本身的对与错，而注重两种政体在不同情况下所产生的实效性。因此，在他看来，君主制是乱世之策，而共和制是治世之策。

另外，马基雅维利在《论李维》中所提到的共和制是罗马共和国时期的共和制，实质上是一种混合政体。亚里士多德在其著作《政治学》中将政体分为六种：君主制、贵族制、平民制以及它们各自的变体——僭主制、寡头制和民主制。［4］（P136－137）马基雅维利认为，“上述类型皆有弊端，三种好的短命，三种坏的恶劣。故精明的法律实施者，在认识到这些不足之后，便会避开这些类型，择一兼容并包的统治形式，认为其更为稳固而持久：在同一城邦内兼行君主制、贵族制和民主制，它们可以相互守卫。［5］（P51）罗马共和国的政体就是兼容了君主制、贵族制和民主制三种形式，执政官、元老院和随后设立的保民官的职位分别象征了君主、贵族和平民，使得三个势力相互制约。这大概可以被看作现代民主制度中制衡原则的雏形吧。不难看出，马基雅维利心目中的共和制是君主制、贵族制和民主制三种政体调和折中的产物。他的这种对待不同政体学说的态度和美国实用主义大师威廉·詹姆斯对待不同哲学流派的态度不谋而合。詹姆斯强调，不同气质的哲学家之间的相互轻视的情绪，以及由此产生的不同哲学流派之间的对抗性，都可以通过采用实用主义方法加以解决。因为，不同气质的哲学家所主张的理论各有其效用，都能产生某些有益于人的效果。实用主义方法正是根据理论产生的实际效果来评价理论，因此它可以根据其效果对各种不同的理论进行折中调和，兼收并蓄，而排除具有不同气质的哲学家的个人偏见。［1］（P91）

二、政治权术观

马基雅维利一直为人诟病的主要原因在于其在《君主论》中所论述的政治权术思想，体现了“为达目的不择手段”的非道德观，颠覆了传统的价值理念。马基雅维利因此而臭名昭著，被人称为“罪恶的导师”、“凶残的马基雅维利”等，以其姓名命名的“马基雅维利主义”成为了“阴险”、“狡诈”、“残暴”、“不道德”的代名词。《君主论》为之后的历代君主所青睐，成为他们的案头书，这里面不乏希特勒和墨索里尼之流，所以这本小册子也被冠以“邪恶《圣经》”的称号。

马基雅维利的权术思想主要集中在《君主论》的后十二章，第八章“论以邪恶之道获得君权的人们”中也有论及。马氏权术思想的主要内容包括以下几个方面：

1．必要时要作恶。马基雅维利认为，“一个君主如果要保持自己的地位，就必须知道怎样做不良好的事情，并且必须知道视情况的需要与否使用这一手或者不使用这一手。……如果没有那些恶行，就难以挽救自己的国家的话，那么他也不必要因为这些恶行的责备而感到不安。”［2］（P74）言外之意，君主统治国家就必须要掌握作恶的技能。

2．吝啬不介意，慷慨要谨慎，避免被人轻视和憎恨。“如果君主是英明的话，对于吝啬之名不应该有所介意。……在我们这个时代，我们看见只有那些曾经被称为吝啬的人们才做出了伟大的事业，至于别的人全都失败了。”［2］（P76－77）马基雅维利反复强调，“一个君主头一件事就是，必须提防被人轻视和憎恨，而慷慨却会给你带来这两者。明智之士宁愿承受吝啬之名，因为它虽然带来丑名但是不引起憎恨，追求慷慨之誉，则必然招致贪婪之名，而贪婪之名则使丑名和憎恨两者俱来。”［2］（P78）

3．被人畏惧胜过被人爱戴。马基雅维利从人性恶的角度出发，认为：“被人畏惧比受人爱戴要安全得多。因为关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。当你对他们有好处的时候，他们是整个儿属于你的。当需要还很遥远的时候，他们表示愿意为你流血，奉献自己的财产、性命和自己的子女，可是到了这种需要即将来临的时候，他们就背弃你了……爱戴是靠恩义这条纽带维系的；然而由于人性是恶劣的，在任何时候，只要对自己有利，人们便把这条纽带一刀两断了。可是畏惧，则由于害怕受到绝不会放弃的惩罚而保持着。”［2］（P80－81）

4．善于运用野兽的方法，同时又要掩饰这种兽性。马基雅维利认为君主要同时效仿狐狸与狮子。“由于狮子不能够防止自己落入陷阱，而狐狸则不能够抵御豺狼。因此，君主必须是一头狐狸以便认识陷阱，同时又必须是一头狮子，以便使豺狼惊骇……但是，君主必须深知怎样掩饰这种兽性，并且必须做一个伟大的伪装者和假好人。”［2］（P84）从中可见，狡猾应该成为君主必备的品质。

总之，马基雅维利认为，衡量一位君主的功过得失不应以道德为尺度，而是要看他的统治效果如何，这充分体现了他的实用主义思想。“一位君主如果能够征服并且保持那个国家的话，他所采取的手段总是被人们认为是光荣的，并且将受到每一个人的赞扬。”［2］（P86）通俗地讲，只要君主能够使国家统一、团结、强大，耍些手段是允许的，甚至是值得褒奖的。反之，无论你是多么好的一位仁君，如果国家在你的治理下四分五裂，国力日衰，都会遭到历史的唾弃。中外历史不乏这样鲜活的案例。

另外，需要澄清一点：人们往往都认为他的权术思想只局限于君主政体，但在马基雅维利看来，权术只是手段，可以服务于不同政体，无论是君主制还是共和制，只要它能达到维护国家繁荣稳定的效果就可以。如果我们仔细翻阅他的另一部著作《论李维》，就会发现不只是君主可以玩弄权术，共和国在必要时也可以。马基雅维利就认为，共和国同样应该具备狐狸的狡猾，也可以不遵守承诺。“共和国或君主在被迫行动时，也应装出自愿的样子。”［5］（175）而且在共和国对外战争中，“以欺诈致胜的人，和以武力致胜者一样，都值得赞扬。”［5］（P427）该书第三卷第41章更是开门见山地提出，“保卫祖国，应该不计荣辱，不择手段。”当然，这里的祖国包括君主国和共和国。“凡是一心思虑祖国安危的人，不应该考虑行为是否正当，是残暴还是仁慈，是荣誉还是耻辱；其实，他应把所有顾虑抛在一边，一心思考能够拯救其生命、维护其自由的策略。”［5］（P429）

马基雅维利的权术思想为自己召来恶名，但是他所阐述的理念在历史和现实中都被无数人实践过，尤其是历代君王。许多人其实是心知肚明，只不过是马基雅维利第一个说了出来，并且表述得那么直白、那么露骨，就像安徒生童话中的那个小男孩。我们不仅为他的率真勇敢表示钦佩，更应该看到他的实用主义权术观，即凡是有利于国家民族的手段都可以采纳。

三、宗教观

宗教和政治密不可分，宗教用自己独特的方式影响着政治环境，尤其是马基雅维利所处的时代更是如此，所以，在讨论马基雅维利的政治思想的同时有必要分析一下他的宗教观。和其他人文主义者一样，马基雅维利在阐述自己的政治思想的时候必定要涉及宗教话题。关于宗教的讨论，马基雅维利并没有专门的著作。但是，他的宗教观却散见于他的许多著作中，其中论述篇幅较多的是《论李维》一书。马基雅维利在该书第一卷用了五章来讨论宗教。第十一章的标题就是“论罗马人的宗教”，讲述了宗教对古罗马社会的和谐稳定发挥了重要作用。第十二章探讨了宗教对一个国家的重要性，并且分析了意大利四分五裂的主要原因。第十三章描述了罗马人如何利用宗教整饬城邦、建功立业和平息骚乱。第十四章具体阐明了罗马人如何在各种场合利用宗教来达到目的。第十五章讲述了萨谟奈人求助于宗教来鼓舞军队士气。我们不难发现马基雅维利本人十分看重宗教所起的巨大作用。

马基雅维利在评价宗教的作用时，很明显存在两种不同的倾向。一方面，马基雅维利极力肯定宗教所带来的积极的社会功能：“研究罗马史者皆可看到，信仰对于率军征战、动员平民、维持世人的良善和使恶人蒙羞，起到了多大的作用。”［5］（P79）马基雅维利认为罗马成功的关键因素之一就是引入宗教。因为宗教“促成了良好的秩序，良好的秩序又带来了好运，好运使他们的事业多有所成。敬奉神明是共和国成就大业的原因，亵渎神明则是它们覆亡的肇端。失去对神明的敬畏，王国要么覆灭，要么援之以对君主的敬畏，而这种敬畏，无异于取信仰之短。因为君主终有寿限，他的德行一消失，王国旋即衰败。”［5］（P79－80）因此，马基雅维利发出告诫：“欲保自身廉洁的君主或共和国，最要紧的事情就是维护宗教礼仪的纯正，对其须臾不失敬畏。国邦危亡的迹象，无过于蔑视祭神。”［5］（P81）

但是，另一方面，马基雅维利却又鲜明地指出罗马教会正是意大利四分五裂的罪魁祸首：“以我之见，……由于那个教廷的恶劣行径，这个地区的虔敬信仰已丧失殆尽，故而弊端与骚乱丛生；同理，失去虔敬的地方，人们事事都往坏处想。所以我们这些受惠于教会和僧侣最多的意大利人，变得既不敬神又邪恶，……这便是教会无论是过去还是现在，总让这个地域保持四分五裂的状态。”［5］（P82）显然，在马基雅维利看来，宗教（基督教）成为意大利实现统一的最大障碍。“它栖身于一个世俗帝国，并且控制着这个帝国，它的势力和德行却不足以降服意大利的专制统治，使自己成为它的君主。另一方面，它又没有软弱到这样的地步，在面对意大利出现的强人时，没有能力因为担心失去世俗利益的支配权而招纳强权自卫。……可见，教会的势力虽不足以征服意大利，却不允许别人来征服它。”［5］（P82－83）

如何来解释马基雅维利这种看上去自相矛盾的评判呢？马基雅维利究竟对宗教持何种态度？我们同样可以从实用主义中找到答案。如同他对待政体和权术一样，马基雅维利也持有一种实用主义的宗教观。马基雅维利认为宗教是一种工具，宗教的价值在于其有效性。如果宗教能够发挥积极的社会功能，维护稳定团结，那么它就是有效的，值得人们称道、赞扬和接受。反之，如果宗教违背其初衷并且逐渐地腐化堕落，如同意大利的罗马天主教会一样，宗教因为成为谋取私利的工具而失去了应有的价值和魅力，人们对宗教应有的敬畏心理也逐步消失了，那么它的积极作用也就体现不出来了，反而不断施加消极的影响，理应受到人们的批评和反对。可见，马基雅维利的上述两种思想倾向实际上并不矛盾。

而且，我们会发现，马基雅维利论述的宗教并没有严格的限定，是一个非常笼统的概念，既没有古代宗教和现代宗教的区分，也没有异教和正教的差别。这并不意味着马基雅维利不清楚古罗马时期的宗教和现代宗教的不同以及各教派的教义分歧，只是说明他本人认为这样的比较根本没有任何意义。他只是想从宗教的最朴素的层面来考虑问题。他对宗教的态度和当今大多数美国人的宗教观极其相似。美国人信奉实用主义哲学，他们大多数人信教往往不是因为宗教教义体现了真理，而是因为宗教能满足他们的心理和社会需求，如归属感、结交朋友等。

在马基雅维利看来，人们接受宗教，不是因为宗教本身体现了真理，而是因为它是有效的手段。即使宗教教义完全是虚假的，甚至是荒谬的，只要它能发挥积极作用，人们仍然会认可它、利用它。关于这一点，相信古罗马时代的领导者都看到了，“凡能增益宗教的，即使他断定为谬说，也应予以发扬光大。”［5］（P81）

四、结语

综上所述，基于对《君主论》和《论李维》的文本解读，我们发现马基雅维利在诸多政治思想领域体现了美国实用主义哲学真谛，即有用就是真理。考虑到他当时所处的时代，马基雅维利能够具备现代人的这种实用、务实的品质确实难能可贵，不愧为一代巨人。诚然，即便是在我们现代人看来，他的“目的决定手段”的权术理念似乎也是走得过远，那种赤裸裸的表述也都让人难以接受。就连信奉实用主义的美国人，其主流价值观仍然非常重视道德的作用。因此，但就这一点上，二者还是有差别的。但是，他的那种不拘泥于范式，用实践来检验真理的精神，与我们提倡的开拓思维、解放思想是相契合的，仍然具有十分重要的现实意义。

［1］涂纪亮．美国哲学史（第二卷）［M］．北京：社会科学文献出版社，2007．

［2］〔意〕尼科洛·马基雅维里．君主论［M］．潘汉典，译．北京：商务印书馆，1985．

［3］〔英〕罗素．西方哲学史［M］．张作成，编译．北京：北京出版社，2007．

［4］〔古希腊〕亚里士多德．政治学［M］．吴寿彭，译．北京：商务印书馆，2010．

［5］〔意〕尼科洛·马基雅维里．论李维［M］．冯克利，译．上海：上海人民出版社，2005．

孙洪振（1981－），男，天津科技大学外国语学院讲师，北京外国语大学国际关系学院2011级博士研究生，主要从事国际政治、美国政治与外交研究。