君主之鉴*——《君主论》献词隐义的分析

陈 达

（南京大学 江苏 南京 210093）

马基雅维利是个复杂的人，他的性格和命运都捉摸不透和机锋暗藏，与他自己笔下众多的性格反复无常的君主相似，他也把自己的这种复杂性格带到了作品当中。这也使得读者们困惑于马基雅维利在《君主论》中会大谈专制、阴谋诡计和欺诈术，会在那里慷慨激昂、不择手段的传授邪恶；①但在另一处的《论李维》里又会不厌其烦地大谈共和、民主和公共德性。一个人两部作品的观点相左，这在西方政治思想史上并不少见：托克维尔在《论美国的民主》里面讴歌自由、大胆预言民主时代的到来，但在《旧制度和大革命》里又对自由和民主的纠葛关系唯唯诺诺，对自己身为贵族却又热爱自由的身份颇感矛盾；亚当·斯密也是在《国富论》里谈及理性经济人理念指导下的市场个人如何实现利益最大化，而在另一处的《道德情操论》里又谈及市场交易行为和人类社会的交往互动如何遵循一定的道德基础。回到马基雅维利本身，他自己的政治观点也是在不同的书里得到不同的阐释，正如斯特劳斯所说的那样，马基雅维利即使被看作为本质上是个爱国者和科学家，但是研究者们似乎也没有必要或是不可能否认他在传授邪恶。［1］如何从他的两本书里挖掘出斯特劳斯所谓的“马基雅维利学说的两种性质”似乎是研究马基雅维利难以回避的问题。本文并不过多涉及《论李维》中的有关学说，而只是通过分析马基雅维利《君主论》的献词，试图从中发现他学说里面的某一种“性质”。

马基雅维利本人似乎预料到后人会因其思想的复杂性而“过犹不及”地解读他的观点，就像他在1525年10月写给友人奎齐亚迪尼的信中回应友人先前提出的对他《曼陀罗花》里面一些细节的困惑时说过的那样：“对《曼陀罗花》‘轻飘题材’的学究式分析，会给那些期待能够既严肃又轻松地解读这出戏的人一点警示：我们应该牢记，它是一出舞台剧，只是让人笑掉大牙的东西。”［2］但是马基雅维利是个善于描写“狮子和狐狸故事”的人，他既是别具一格的文学剧作家，同时又是超拔的政治思想家和实践家，人们无法不将这让人捧腹的作品与其背后的政治隐义联系起来。虽然克罗齐认为马基雅维利是“或许永远解不开的迷”，［3］但引起后来人蜂拥研究和争吵的原因或许不是观点的分歧过深，而是有些问题马基雅维利自己就没有讲清。引起笔者思考的疑问同样源于此：如果研究者们解读马基雅维利的《君主论》，那他们必须也先要从分析他那则简短但是涵义深刻的献词入手，因为即使这整本书“在某些方面，并不是一本完全原创的书，而只是《劝诫书》站在16世纪相当流行的形式之一”，［4］但它仍然是充溢着马基雅维利毕生追寻和探究的理论，是他自认为是自己在历经困厄所学到的一切事理之后“献上的最为宝贵的东西”。［5］同时它也是维罗利眼中“血泪在纸业上铸成的黄钟大吕，摧枯拉朽，超越了庸碌之辈所立的界限。”［6］因此，探讨他言辞恳切但是暗藏玄机的献词，是叩问和探究马基雅维利思想的最佳捷径。

一、矛盾之一：献词者的献物

《君主论》献词名曰《尼可洛·马基雅维利写给大洛伦佐殿下的献词》。②在献词的起始句马基雅维利就展示了作为一个献词者的矛盾心理和辩解词：一方面，马基雅维利在开篇之际要仿效其他人想要在君主面前赢得恩宠的一般做法，即想要获得恩宠，必须献上自己所爱或者君主所爱之物；但是另一方面，他又极力表示自己不会像寻常的献礼者那样俗套，他自谦地称自己的才学和运道不够，不能那么做。他在一开始就阐明了自己的立场：会遵循大家共同遵守的规则，但是与此同时也会保留自己的特色。阿尔瓦热兹认为，在《君主论》整本书的原版里，所有的章都是用拉丁文标题，而内容则是用意大利语，这也是马基雅维利喜欢在写书的开头借用一般套路，但很快就会独辟蹊径的一个体现。［7］接着马基雅维利将自己所奉献之物与其他人所奉献之物进行了一个简单的对比：自己所奉献的乃是自己从现代事变的长期经验以及对过去事变的不断研究中所得来的伟大人物的那些知识，是实践得出的真知灼见，也是真正意义上的君主之鉴。马基雅维利此言不虚，因为《君主论》本身就被学界评为是马基雅维利对佛罗伦萨几百年间的“政治试验和激烈改革”、对历史和现实中各国统治者的政治经验、以及他自己多年从政阅历的理论总结。［8］这种历史观也反映在马基雅维利晚年所写的那本《佛罗伦萨史》里，那本书源自于马基雅维利对传统的叙事史书的不满，他要写的史书是要从人类活动的形形色色的现象背后探求共同的动机，从而找出一条普遍的贯穿历史的规律。这个规律源自于他对人性的探究和以此为基础的学术观。在他看来，天变而人性不变，而人类社会所经历的盛衰荣辱一定能够从人自身的人性上找到答案，所以在《君主论》里，我们就看到马基雅维利数次提及“人性”一词，而在他的《论李维》一书的前言中，马基雅维利就从人类嫉贤妒能的本性的角度阐述自己如何排除万难、总结历史，进而开辟“一条前人所未走过的道路”。［9］

回到他所谈论的献词本身，马基雅维利说，与自己所献的知识相比，其他的人所献出的往往是所谓的骏马、武器、宝玉、绣缎之类的东西，而且马基雅维利还在第三段的献词里连用了几个类似“装饰或是瑰丽”的词语来描述其他献词者所奉献之物的特征，所谓其他的献物者一般选择“让人津津乐道的铿锵的章句。夸张而瑰丽的语言和形式乖巧的东西，或者装饰品”［10］这里明显可以看到马基雅维利与其他献物者的一个对比：宝物——知识、装饰、浮华、雕饰——新颖的题材和郑重的内容题材。这是马基雅维利献词中一个矛盾的地方，马基雅维利不想落入窠臼，想独辟新章，但是整个献词的基调仍然没有摆脱献物者普遍遵循的规则，即献上自己所爱之物或是自觉君主所爱之物。在献词的最后，马基雅维利更像一个他自己在开头所鄙视的献物者一样，期待自己的所做作为能够得到君主真正的的赏识和恩惠。在《君主论》一书的正文部分，马基雅维利也很投机地有意隐去涉及当权者的事情并对一些当时时代的利害关系人语焉不详或者说了一些违心矛盾之语。③因此，第一段献词中马基雅维利貌似要独自寻找新意、要提供一点与众不同的东西给君主的决心似乎和他后来的循规蹈矩、谦恭和顺从是矛盾的。

二、矛盾之二：献词者的心理

要探究上述矛盾的原因，需要继续解读马基雅维利接下来献词的内容。通过对第二段献词的分析，可以从献词者的心理角度分析马基雅维利的矛盾。在第二段里马基雅维利继续对比了自己与其他献词者的区别。马基雅维利一开始便谈到，但凡是献物者，他们要想得到君主恩宠就要献上自己所钟爱之物或是认为君主钟爱之物，“而那些最让君主惬意的东西是那些能够凸显他的伟大身份并且展示他的威权和排场的东西”。所以马基雅维利在第一段用了一个类似“足以匹配”的“等价”词语。回到马基雅维利献词的对象——洛伦佐，马基雅维利尊称他为“伟大”（或者翻译为崇高），这个词当然有溢美之嫌，但是至少客观反映了洛伦佐作为君主的一些特征，因为洛伦佐本身就有个外号叫做“崇高的君主”，再回到前面马基雅维利谈到的“等价”一词，我们就可以知道，面对这个“崇高的君主”，别人必须要去奉献与“崇高”相匹配的任何东西，如果你献的东西不足以匹配君主的身份，也就意味着你不可能得到君主的赏赐和恩惠，君主更不会重视你献的东西。马基雅维利深知道这一点，但是，可以想象，洛伦佐在读完这本《君主论》之后，会有什么样的感觉：通本书谈论的都是残忍灭绝、冷酷无情、掩饰伪装的霸术。而马基雅维利说信奉的那一套“马基雅维利主义”实在难以与崇高或者尊贵相匹配。或许在洛伦佐看来这只是与自己身份不相符合的粗鄙之书。马基雅维利不可能不知道这一点，那为何他还要采取这样的写法，或者说，为什么他不在献物之初就采取更容易让君主高兴、能够取悦君主的方式？这个疑问需要研究者们继续解读他的献词内容。

三、矛盾之三：献词的内涵所指

马基雅维利在献词题目中称洛伦佐是美与崇高的象征，是“伟大的”。这种象征就意味着这个君主什么都不缺，但马基雅维利接下来说，自己献上的东西是对君主实施的统治很必要、有用的东西，那么这个有用的东西到底是什么呢？在献词倒数第二段的末尾，马基雅维利说道，有些事情君主你知道，有些事情君主你不知道。马基雅维利认为上层容易了解下层，下层容易了解上层，但是君主却不容易了解自己作为君主的本质，也就是说君主不知道自己怎么实施统治。而马基雅维利这里所说的君主不知道的东西正是自己要呈献的历经磨难之后、通过观察历史所得到的知识，也就是他强调的所谓有用的东西。但是，当读完整本《君主论》之后，可以很容易发现，马基雅维利抨击历史上或是传统观念中所谓的崇高品质，在马基雅维利看来，不论是崇高、善良、诚信、虚伪、欺骗还是别的什么道德标准，都是中性词，这些词语的合法性纯粹决定于它们适用的具体语境。马基雅维利对于政治有着明确的目标，在实现政治这个目标的过程中，种种道德标准、社会规则都是可以变更的。这正如马基雅维利在那篇简短的戏剧《曼陀罗花》里塑造的带着半自传身影的李古寮一样，那里的李古寮就是一个左右逢源，视道德、正义概念统统不顾并最终帮助他人达成心愿的掮客。在《曼陀罗花》里，贞洁自身并不值得重视，反而是频频遭受马基雅维利笔下人物的肆虐，而《君主论》里说描绘的美德、正义也只是确保民众对领袖支持的外观。［11］在这里通过对他献词中对于洛伦佐的文过饰非和书本“残酷”内容的相异比较，研究者们又看到马基雅维利的另一个矛盾：他口头上在称赞洛伦佐是崇高的君主，但实际上他心里从来没认为崇高真的能成就一个君主，马基雅维利说兼具美和崇高的君主什么都不缺，他谦卑地认为任何东西都不能得到洛伦佐的垂爱，他自己的这本书也不例外。但是他又固执的说自己能提供一些有用的东西。并且正好是君主所缺少的东西。无形之中，他对洛伦佐的崇高的赞美实则变成了一种反讽。另外，马基雅维利此段献词还有一个难以解释的矛盾之处：他认为上层了解下层性质，而下层了解上层性质，他以一个了解君主的平民身份说出这段话，这是不是意味着他自己实际上并不了解大众和平民？但是在他整本书中似乎又处处表露出他懂得全面的“一切”知识，而不是仅仅一部分的知识。

四、矛盾之四：献词者的动机

在献词中，马基雅维利对于洛伦佐也有所指责，他认为崇高的事业一般具有华而不实的特点，它并不能够真正解决意大利当时面临的严峻的解放和统一问题。因此洛伦佐的崇高看上去什么都不缺、什么都不需要，实际上却恰恰走到了完美的另一面——极度的匮乏。在马基雅维利看来，任何人随着所处情境的变化都会出现浮沉和匮乏的时候，这在《君主论》25章关于“论命运对人事的影响，兼论如何可以反抗命运”的论述中可以完全体现。马基雅维利认为人的命运是在天道的摆布之下自我随机应变的状态，这种变幻莫测也就意味着每个人都会有欲求，每个人都处在匮乏之中，就好比崇高也只能解决一时的问题（君主的品德只是统治的某一种方式，并且还是随机应变的方式），而不是全部，所以除了崇高之外，君主还需要更多的东西。

应该说，马基雅维利竭力要凸显自己所奉献出来的知识是与众不同的，但是，这种奉献之物在君主看来是不是并无二致？既然都是礼物，君主自然不会认为他们有什么质的区别，关键是我们要继续了解一下马基雅维利这个献词所要奉献的对象——洛伦佐。这个洛伦佐虽然马基雅维利尊称他为崇高，实际上他并不是真正意义上的崇高，因为真正伟大的洛伦佐乃是那个历史上著名的佛罗伦萨黄金时代的主政者，这个洛伦佐·德·美第奇只是和那个死去的伟人同名的美第奇家族一员而已，他之所以能荣登宝典并不是凭借自身的实力，而是很大程度上依靠了美第奇家族的力量和马基雅维利反复提到的“运道”（运气）。历史的现实也证明如此：这个依靠祖荫和运道的洛伦佐当上君主三年不到便死去，在其主政期间，对于马基雅维利所期许的意大利的解放事业和统一无所作为，所以他实在难称伟大。在这里，我们又发现了马基雅维利另一个矛盾之处：马基雅维利整本书其实都在谈论君主如何实施统治，是在谈实力和能力的问题。但是他要奉献的这位君主本身并不是依靠实力而是依靠运道才能执政。这个洛伦佐无志于或者无力运用所谓的实力实施统治和治理，为何马基雅维利深知道这一点还冒险献物？在献词的最后，可以看到马基雅维利在其忧伤和愤慨的笔端透露出一股深深的埋怨：这是对自己遭受的不公的愤慨。马基雅维利历经磨难，通过对历史的真切观察掌握了对君主而言“珍贵而有价值”的知识，但是自己的一生却遭受了难以想象的折磨和痛苦，命运却为何如此眷顾美第奇家族而苛刻自己呢？马基雅维利从来不认为佳运能成为一个决定性的东西，或许可以凭借它来确立统治，但是这似乎无法维持统治。马基雅维利既然认为自己掌握了君主都不知道、但应该了解的知识，那么对于他自身而言，知识只是缺少一个机会、一个佳运，否则马基雅维利自己都可以成为统治者。但是，无论是他的书还是历史都证明，马基雅维利并没有自己成王的野心或者企图。但这并不能否认他对那种单纯依靠天意、运气之人的不屑一顾，因为他们不可能真正承担起拯救意大利人的责任。这里可以引发研究者们的一个猜测：马基雅维利的这本书不是写给自己、也可能不是写给洛伦佐，而是写给那些潜在的君主，写给那些不是依靠运气、能够真正理解马基雅维利知识的君主或是那些能够理解他了解的所有东西的取代洛伦佐的人、或者是与他遭逢的厄运不同、运道更好的人。另外，如果真的出现这种潜在的君主或者取代洛伦佐的人，这是不是意味着知识将取代运气而成为成为统治的新的基础，马基雅维利痛苦于命运之神加诸于身的“恶毒的、持久的、巨大的折磨”，如果会意他的新王确立，这是否也可以成为马基雅维利希望的扭转自己厄运的一种启示呢？

五、结语

马基雅维利有着我们难以想象的政治抱负，在这篇短短的献词里面，更是暗藏了数不尽的玄机和隐喻。他看似恭敬谦卑，实则满腹心机。如果把《君主论》献给美第奇家族的洛伦佐，马基雅维利就有了自己在献词一开头所说的那种墨守成规的形象，这是一种事先表示低头、表示谦卑的伪装，这种外表上忠心耿耿要侍奉君主的模样怎么可能让别人对他的忠心表示怀疑，这也会让那些当权者解除掉戒心，就好像阿尔瓦热滋在所写道的那样“一个佛罗伦萨人出来呼吁城邦第一家族的代表在意大利解放的失业中发挥领袖作用，这还有什么比这件事情更合适的呢？”而这个呼吁就好像他在君主论十一章里呼吁教皇列奥十世要有所作为一样，实际上这种呼吁满怀虚假和反讽。在马基雅维利的意大利时代，教皇是最为强大的军事势力，但是他却并不是能够整合和统一意大利的最可能人选，马基雅维利在《君主论》结尾那段热情满腹的鼓动，也说明了他是个隐藏在理性分析之外的“马志尼主义者”。④他在被洛伦佐·美第奇流放期间写给一个朋友的信中曾谈及自己将要写的《君主论》一书：“书中所谈及的君主，尤其是新任的君主，如果我有任何新的思路能让你永远高兴，肯定不会让你不高兴，一定会受到欢迎。”［12］由此可见，他起初的设想在将《君主论》献给洛伦佐·美第奇之后并没有得到实现，或者说他也没有指望这本书能够受到这位君主的重视。斯特劳斯认为《君主论》是写给在位的洛伦佐，而《论李维》则是献给两位有资格成为君主的年轻人，但事实可能是两本书的呈现对象都是那些潜在的人。那马基雅维利的《君主论》到底是给谁看的？或许这是需要研究者们继续探究的问题。

注释：

①斯特劳斯在其《关于马基雅维利的思考》一书的引言中，就对所谓老派、简朴的认为马基雅维利只在“传授邪恶”的观点提出质疑。在斯特劳斯看来，我们永远不能从现代的角度（不复活西方世界的前现代遗产）解读马基雅维利，我们必须要从前现代的视角出发来观察一个未可逆转、新异陌生、未被后现代视角“断章取义和阉割”的马基雅维利。同时，我们也只有结合马基雅维利的两本书（《君主论》和《论李维》）我们才有可能真正的看清马基雅维利，因为《君主论》只提供了马基雅维利的部分，而《论李维》则是他隐秘叵测的另一部分。

②这里洛伦佐是指洛伦佐·德·美第奇，他与他的祖父洛伦佐·德·美第奇同名。马基雅维利写成《君主论》时是1513年，他在《君主论》的扉页上写道“尼可洛·马基雅维利献给大洛伦佐·德·美第奇”，但大洛伦佐已于1492年去世，所以马基雅维利不可能献给他。而大洛伦佐有三个儿子，分别是皮埃罗、乔万尼和朱利亚诺，其中皮埃罗又有一子，名曰洛伦佐（1492—1519）。马基雅维利成书之时，皮埃罗已经去世，朱利亚诺此时在政治上也已经再走下坡路，因此，马基雅维利应该把书献给皮埃罗的儿子洛伦佐才符合常理。由此，马基雅维利《君主论》题名里的“the Magnificent”与先前显赫一时的佛罗伦萨君主大洛伦佐有称呼上的关联，用“the Magnificent”来称呼小洛伦佐也很正常（参见周春生.《马基雅维利思想研究》［M］.上海三联书店出版社，2008年版，第56页）。历史上的小洛伦佐是一个懦弱不堪，毫无统治力，凭借运道上台执政并政期很短的君主。

③例如一向痛恨宗教干预政治或是希望宗教臣服于政治的马基雅维利在《君主论》的十一章《论教会君主国》里呼吁教皇在意大利的解放事业中发挥领袖作用无疑是唯心。再如，考虑到这位接受献词的洛伦佐·德·美第奇根本无法与其雄才伟略的祖父相比，马基雅维利恭维话语的真假和诚意值得怀疑。

④彼得曼认为马基雅维利在《君主论》中使用君主一词来表明一个新的政治动向。在《君主论》里，他赞扬了西班牙国王天主教徒裴迪南后来由一名“弱小的国王”通过“名誉和荣耀”成为“基督徒中的第一个王”，同时，对于君主如何才能受到人们的尊敬，他也做出了示范。对于马基雅维利而言，马基雅维利既是君主，也是基督徒的王。但在马基雅维利的思想中，君主和王却不是同时使用的。考虑到马基雅维利在别处也主张削弱王权，并且罗马人反对国王而拥护君主，那么基督徒和国王的称号的联系就表明，马基雅维利把自己反对国王的行为和自己招致非议的反对同一教派信徒的行为联系起来了。在这个意义上，推崇君主和削弱国王是马基雅维利建设更为伟大的工程——反对基督教会的政治势力——所采取的步骤之一（参见刘小枫、陈少明主编：《马基雅维利的喜剧》［M］.华夏出版社，2006年版，第78页）。

［1］列奥·斯特劳斯.关于马基雅维利的思考［M］.申彤译，南京：译林出版社，2003.3.

［2］刘小枫，陈少明.马基雅维利的喜剧［M］.北京：华夏出版社，2006.2.

［3］刘小枫.施特劳斯与现代性危机［M］.上海：华东师范大学出版社，2010.117.

［4］［英］迈克尔·怀特.马基雅维利——一个被误解的人［M］.周春生译，吉林：东北师范大学出版社，2008.146.

［5］［10］［意］马基雅维利.君主论［M］.徐继业译，北京：光明日报出版社，1996.1、1.

［6］［意］毛里齐奥·维罗利.尼可洛的微笑：马基雅维利传［M］.段保良译，上海：上海人民出版社，2008.145.

［7］［美］德·阿尔瓦热兹.马基雅维利的事业［M］.贺志刚译，上海：华东师范大学出版社，2009.3.

［8］［意］马基雅维利.佛罗伦萨史［M］.李活译，北京：商务印书馆，1982.2.

［9］［意］马基雅维利.论李维［M］.冯克利译，上海：上海世纪出版集团，2005.43.

［11］刘小枫，陈少明.马基雅维利的喜剧［M］.北京：华夏出版社，2006.14.

［12］trans.J.R.Hale.The Literary Works of Machiavelli［M］.Oxford.1961.139.