简论“三言二拍”中神仙思想的特点

2012-08-15姜良存

东岳论丛 2012年3期

关键词：成仙心性神仙

姜良存

(曲阜师范大学文学院，山东曲阜273165)

简论“三言二拍”中神仙思想的特点

姜良存

(曲阜师范大学文学院，山东曲阜273165)

宋、元、明三代的道教信仰与唐代以前相比呈现出较大不同:一方面，外丹术的衰落与内丹术的兴起，使道教修仙理论发生了重大变化;一方面，道教日趋走向民间，仙道观念益趋世俗化。道教信仰的这种变化在“三言二拍”中有明显的体现，其中的神仙思想呈现出新的特色:一是神仙信仰的世俗化，即神仙形象的世俗化、人性化、社会化;二是心性修炼说的形成与仙道观念的世俗化转向。

三言二拍;道教;神仙思想

经过宋、元、明三代的发展，道教信仰发生了一些重要变化:一方面，外丹术的衰落和内丹术的兴起，使道教修仙理论发生了重大变化;一方面，道教日趋走向民间，神仙观念也益趋世俗化。与道教信仰的这种变化相呼应，三言二拍中的道教神仙思想呈现出与以往不同的色彩。

一、神仙信仰的世俗化

宗教的世俗化相对于神圣化而言。宗教的世俗化包含两个方面的内容:一是指一个社会几乎无处不在的宗教的势力、影响和作用，越来越让位于世俗社会的势力、影响和作用，致使宗教最终从属和受制于世俗社会的势力、作用和影响;二是指宗教自身越来越按照世俗的观念、方式、风格来解释自己的教义，安排自己的组织结构、生存方式，以及组织各种宗教活动与规定自己的方向、任务及目标，从而使自身的面貌越来越具有世俗的特征①。就道教而言，其在民间与世俗生活的接触或与世俗活动的传播交往中，受世俗社会生活的影响，自身的神圣性及信仰的纯粹性受到消减，道教也越来越具有了世俗社会所要求的特色。作为道教重要的神仙信仰，也不可避免地带有了世俗化的色彩。

(一)神仙形象的世俗化

第一，对神仙的态度，由崇拜到戏谑。对神仙的敬仰源自人们对它的崇拜之情。崇拜之情越深，神仙形象也越神圣、越高大。反之，如果人们可以对神仙开玩笑，甚至戏弄神仙，神仙也就靠近了人，这是神仙走向世俗的第一步。三言二拍中人们对神仙的态度就有由崇拜到戏谑的不同。《陈多寿生死夫妻》中陈清讲了一个笑话:“玉皇大帝要与人皇对亲，商量道:‘两亲家都是皇帝，也须得个皇帝为媒才好，乃请灶君皇帝往下界去说亲。人皇见了灶君，大惊道:‘那做媒的怎的这般样黑!’灶君道:‘从来媒人哪有白做的?’”玉皇大帝是道教至高无上的天神，是人们敬奉的神祗，陈清把它当作谈资，随意拈来为自己所用，天神的威严荡然无存，宗教的神圣性也不复存在。不仅如此，此时的玉皇大帝颇具人情，温情脉脉，善解人意，谙熟人情事理，于此不复见神祗的超脱之意。

神仙是道的化身，是得道者，与不知“道”之为何意的世俗之人不同，他们超脱于世俗之外，与世无争，清心寡欲，且认为“欲”为修道之大碍，即所谓“仙人者……皆去人情，离容乐。”②作为仙人应抛却人之性情，无欲无念，没有世俗之人的荣枯悲乐。而在三言二拍中这样的仙真形象却一次次的被戏谑，被调侃。《李克让竟达空函刘元普双生贵子》中，刘元普为了表示自己虽然年事已高，但性能力仍很强，就强与嘲笑他的女婢朝云同房共寝，这时小说连用多位神仙来形容此事:“一个似八百年彭祖的长兄，一个似三十岁颜回的少女。尤云带雨，宓妃倾洛水，浇着寿星头;似水如鱼，吕望持钓竿，拨动杨妃舌。乘牛老君，搂住捧珠盘的龙女;骑驴果老，搭着执笊篱的仙姑……。”如果说前面玉皇大帝是神，但还颇具人情的话，此时的众神仙则个个是欲的化身和多情宣欲的高手。众神仙成为戏谑、调侃的对象，世人对他们的崇拜之情也在这调侃之中被冲淡。

与对道教神灵持戏谑态度相同，三言二拍中还存在对神灵神圣性、权威性的解构。《勘皮靴单证二郎神》中，孙神通冒充二郎神，淫污皇帝的妃子，奸骗宝物。《假神仙大闹华光庙》中雄雌龟精变作吕洞宾与何仙姑，迷惑魏生，致使魏生几乎奄奄一息，命丧黄泉。二郎神、吕洞宾、何仙姑都是唐代以来新出现的道教神灵，不论孙神通冒充二郎神，还是雄雌龟精化作吕洞宾与何仙姑，他们在假借神仙之名做坏事时，并没有把道教神灵的威严、不可欺骗性放在心上。小说对孙神通与雄雌龟精的恶劣行为的描述，虽然表面上看来是对二者的批判，二者最后也都受到制裁，但批判的背后，其实也反映出道教神仙信仰世俗性的一面，即人们所崇拜的神仙也是平凡的，并非神圣不可侵犯。

第二，神仙形象的“人性化”。三言二拍中神仙形象的“人性化”可从两方面来看待:一是神仙形象的外在形貌上与世俗之人相比，具有人的特点，即首先是人，然后才是神;一是从人的人性心理方面来看，神仙具有人的世俗欲求。

道教神仙形象有一个演变的过程。道教的神仙首先来自远古的神话故事和神仙传说。在早期的神话故事和神仙传说中，神仙是从各个方面都与凡人不同的特殊群体。首先从外貌来看，他们具有“兽”的特点。如《山海经·海外南经》所记载的“羽民国”之人:“其为人长头，身生羽。”③这说明早期的神仙形象，还没有从原始神话中解放出来，因而还具有完全不同于人类的奇异性。秦汉以后，随着神仙思想的发展，神仙世界与现实世界越来越近，神仙形象也由“兽”慢慢转向人。不过，这个转变是渐变，在早期的神仙人物传记中，神仙形象仍具有不同于常人的特点。如《列仙传·毛女》中的神仙毛女④、《偓佺》中的偓佺⑤、《神仙传·刘根》中的刘根⑥等人物都具有“兽”的某些特性，甚至仙人老子早期的形象也具有明显的异人特征，葛洪在《抱扑子内篇·杂应》中说:“老君真形者，思之，姓李名聃，字伯阳，身长九尺，黄色，鸟喙，隆鼻，……”⑦但葛洪接着又说:“至于彭、老，犹是人耳，非异类而寿独长者，由于得道，非自然也。”⑧即神仙首先是人，然后才是神。之后，随着“神仙可学论”、“人人可成仙”理论的提出与宣传，人们相信，只要坚持修道养生，就能长生不死，能成仙。仙可由人成，神仙是人之修炼者的转化，神仙形象就成了世俗之人形象的投射。

与“神仙可学论”相一致，人们对神仙的理解也益趋向世俗化，即使是古代的仙真也具有了凡人的属性。至三言二拍时，神仙形象与普通人接近，甚至差别不大了。《杜子春三入长安》中，杜子春眼中的太上老君:“童颜鹤发，碧眼庞眉。声似铜钟，须如银线。戴一顶青绢唐巾，被一领茶褐道袍，腰系丝绦，脚穿麻履。若非得道仙翁，定是修行长者。”与葛洪所记载的老子形象相较，此时的老君已不再是先前的半人半兽的神人形象，而是生活中能经常见到的人物形象，这说明对神仙形象的刻画也以人们对现实中人的理解为根据，神仙“人性”化是现实之人的“美化”。

神仙外貌的人性化只是神仙形象通俗化过程中外在的变化，反映了人们对神仙形象的认识已由遥远的异域他乡迁到现实，人们不再翘首仰望，神仙就生活在自己的周围，与人无异，人们可以与神仙共处。但是神仙就是神仙，他们具有“神”的特性，为了能和人类和谐共处，人们又从人情、欲望方面想象神仙的人性一面，构造神仙的人化色彩。三言二拍中神仙形象的世俗化更重要的在于其与世人一样具有世俗人性欲求。

关于神仙的形象，葛洪在《神仙传》中借彭祖之口表达了对神仙的看法，说:“仙人者，或竦身入云，无翅而飞;或驾龙乘云，上造太堦;或化为鸟兽，浮游青云;或潜行江海，翱翔名山;或食元气;或茹芝草;或出入人间则不可识;或隐其身草野之间，面生异骨，体有奇毛，恋好深僻，不交流俗。”⑨这里的神仙形象大都是超凡脱俗的，他们“皆去人情，离容乐”。这样的神仙形象对于已是仙人的彭祖来说已无所向往，他只想当一个“得道者”，在人间“食甘旨，服轻丽，通阴阳，处官秩，耳目聪明，骨节坚强，颜色和泽，老而不衰，延年久视，长生人间。寒温风湿不能伤，鬼神众精莫敢犯，五病百虫不能近，忧喜毁誉不为累。”⑩彭祖的所谓“得道者”，其实只是世俗化的内容，他表达了一个仙人对“人”的向往。与彭祖对“人”的欲求相似，三言二拍中那些谪仙人下到凡尘的原因，也不是因为他(她)们玩忽职守或违背了天庭礼仪，而是因为他(她)们大都具有凡心欲念，俗缘未断。《赵司户千里遗音苏小娟一诗正果》中的文姬本是天上司书仙人，因有一念情爱，所以谪居人间二纪，与任生结为夫妻，了却情缘。《福禄寿三星度世》中刘本道原是延寿司掌书记的一位仙官，因好与鹤鹿龟三物顽耍，懒惰正事，故此谪下凡世为贫儒。《薛录事鱼服证仙》中，薛录事是神仙中的琴高，他本骑着赤鲤升天去的。只因在王母座上，把那弹云璈的田四妃，觑了一眼，动了凡心，故此两人并谪人世，田四妃便是他的妻子顾夫人。《一窟鬼癞道人除怪》中的吴洪本是上界甘真人的采药弟子，因凡心不净，中途有退悔之意，因此堕落，被罚为贫儒，备尝鬼趣，消遣色情。

第三，神仙形象的社会化。神仙形象的社会化:一方面是指道教神仙远离仙境来到尘世，和世人生活在一起，他们身上所附着的宗教色彩已淡化，而更多的是具有世俗之人的欲望和情感;另一方面是指神仙改变先前“去人情”、“不与俗交”[11]的仙居理念，积极参与社会，具有强烈的社会救济意识与社会关注态度。三言二拍中大多数神仙具有较强的社会参与意识，表现出积极的入世精神，他们关心社会上的种种事务，把自己看作世俗社会之一员，把关心社会、救济社会当成是份内之事，认为承担社会救济的责任是修仙成道的基础。从三言二拍中神仙的行为活动来看，他们从事社会救济与参与社会生活主要体现在下面几个方面:

1.降妖除魔。三言二拍中关于降妖除魔的篇章较多，如《陈从善梅岭失浑家》、《崔衙内白鹞招妖》、《一窟鬼癞道人除怪》等。其中影响最大者当属许真君斩蛟除怪一事。《旌阳宫铁树镇妖》中的孽龙变化多端，神通广大，或坏人屋舍，或食人精血，或覆人舟船，为人间大患。许真君与弟子吴猛得神仙法术真传，与孽龙及族类蛟党多次争斗，最后将其一一消灭，为民除了一害。

2.助善除恶。三言二拍中的神仙具有侠心义胆，嫉恶如仇，路见不平，则拔刀相助，表现出强烈的正义色彩。《灌园叟晚逢仙女》中，花痴灌园叟秋先培植了大量的奇花异草，却遭到恶霸张委的摧残。张委先是横扫花园的美丽之花，后又设计将秋先打入牢狱，这时众花神出手相助，她们惩罚了昏庸的官吏，张霸被梅树根绊倒，一命呜呼。张委则两脚朝天倒栽在粪池内，也命归黄泉。神仙助善除恶，张扬正义，大快人心。

3.治病救人。道教重生，以生为善。《太平经》说:“三万六千天地之间，寿最为善。”[12]李养正先生指出:“道教是一种以生为乐，重生恶死，甚而追求长生不死的宗教。”[13]“长生”是道教追求的目标，而疾病、妖魔鬼怪自然是影响长生的重要因素，所以道教仙真无不视疾病、妖魔鬼怪为“害生”的天敌，而与之斗争:一方面积极运用法术降妖除魔，一方面书符念咒，施药救人。三言二拍中仙真也以治病救人为大业。《张道陵七试赵升》中，张道陵居蜀时，专以符水治病救人。《薛录事鱼服证仙》中的李八百住在成都府，开药铺，为市民治疗疾病。《李道人独步云门》中，李清自仙境返回人间后，也以专门为小儿治病为业。

4.度人为仙。在道教看来，度人为仙是从根本上使凡人摆脱灾难的善举，是最根本的“救世”之道。度人成仙，使众生脱离苦海，摆脱轮回，达致长生不死，是道教的追求。《吕洞宾挥剑斩黄龙》中，吕洞宾告别师傅下山到凡间，穿梭在城市的大街小巷，目的在于寻找有仙缘的可度之人。《杜子春三入长安》中，太上老君也出没于长安城的大街小巷寻找有仙缘的可度之人。《田舍翁时时经理牧童儿夜夜尊荣》中，南华老仙谓莫寄有道骨，特派漆园中高足弟子——一道人来度化莫寄成仙。从这些篇章中可看出，神仙在世间的活动目的之一就是度化有缘人为仙。

二、心性修炼说的形成与仙道观念的世俗化转向

何谓“仙”?《说文解字》云:“仙，长生迁去也。”[14]《释名·释长幼》曰:“老而不死曰仙。”[15]因此，神仙的基本特征是长生不老。显然，追求长生不老是道教神仙信仰的终极目标。不过道教神仙信仰的长生不死观念在三言二拍中遭到世俗社会的挑战，人们不再迷恋长生不死的虚妄之说，转向现实，追求身心健康的世俗享受。《警世通言》卷二十七《假神仙大闹华光庙》、卷三十九《福禄寿三星度世》两篇小说都表达了这种观点:“欲学为仙说与贤，长生不死是虚传。少贪色欲身康健，心不瞒人便是仙。”色欲伤身，骗人迷性。因此，去欲静心，身心康健，便是神仙。由此可见，宋、元、明时期，道教宣扬的长生不死之说在世俗社会已逐渐失去市场，人们更多关注的是身心的和谐，精神的洒脱，世俗的享受，在世间做个“活神仙”。

中晚唐时期，道教“经历了一个巨大的思想转折，即由自然物理的宇宙本体的关心转向对生命现象及其本体的重视，从而身体与心性学说兴起了。”[16]唐代道教神仙修炼的外丹术失败，使人们逐渐认识到肉体成仙的虚幻，并由此形成神仙信仰的危机。在对成仙之说的思考中，道教理论家融摄了儒家、佛教的心性修养观，注重从身心存在中发现宇宙的精神，逐渐形成了以“心性”为主的致仙理论。晚唐五代时期，杜光庭在前期司马承祯等人的心性学说和道性论的基础上，对道教成仙思想进行了阐释，形成了比较完备的心性修炼说。他指出:“仙者心学，心识则成仙。”[17]修仙是为了明道，因此，炼心是得道的前提和基础。人们要想修得真道，登仙探玄，就必须做到修心炼性、摒弃杂念。为此，他说:“禀道之性，本来清静，及生之后，渐染诸尘，障翳内心，迷失真道。”[18]“一切众生，不得真道者，皆为情染意动，妄有所思，思有所感。……人若妄心不生，自然清静。”[19]晚唐时期，内丹术兴起，道教的心性修养观在不断吸收儒释思想的基础上形成了内丹心学。宋元时期，内丹术兴盛，并形成了以修炼金丹为主旨的教派，即金丹派南宗和全真教，这两派都强调修心炼性，都注重内在的心性修养。尤其是王重阳创立的全真派，在晚唐以来的心性修炼说的基础上，提出了识心见性的内丹心性理论，主张无欲不贪、清静自然，倡导以孝慈为核心的宗教伦理道德。王重阳的宗教主张，在金元对峙、战火纷乱、生灵涂炭、民心背离的文化背景下，“切合了动乱时世社会心理中无所归依的精神状态，为人们的心灵和肉体都找到了一方可以依托的家园和可以努力与企盼的方向”[20]，因而深得人们的关注，全真道的势力和影响也得以迅速扩大:“南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海，山林城市，庐舍相望，什百为偶，甲乙授受，牢不可破。……贞祐丧乱之后，荡然无纲纪文章，蚩蚩之民，靡所趣向，为之教者独是家而已”[21]。至明朝，全真教成为唯一与正一道相抗衡的宗教派别。随着全真道在元、明两代的发展与传播，其修心炼性、复性归命的宗教思想也随之渗透到社会生活的各个层面。

由服气炼形、丹鼎服饵、注重肉体的长生不老，到修心即是修道，修道即是修心，修道以成仙，注重心性的成仙，是道教成仙思想的巨大变化。受这种成仙思想的影响，三言二拍中的成仙故事与唐代以前的神仙故事相比，具有不同的特色，呈现出新的特征。概括而言:此时的成仙故事多具有修心成仙的内容，多宣扬识心见性、去恶为善、行善积德、去欲为仙的宗教思想。《张道陵七试赵升》中，张道陵以“喜、怒、忧、惧、爱、恶、欲”等世间人之七欲来考验赵升，赵升通过了种种考验，最终成仙得道。《杜子春三入长安》中，杜子春在求道时也接受了化身为老者的太上老君的“七试”，但在最后亲眼目睹自己的儿子被摔死时，没有能通过七情中“爱”的考验，不觉失声叫得一个“噫”字。这一声倏然感叹，使得他的求仙之路功亏一篑。小说还借神仙之口说明了“人欲不断，神仙难求”的道理。《庄子休鼓盆成大道》中，庄子成仙的故事也是宣扬成仙必要忘却尘世，了断欲念，求得人生的彻底自由和松驰。文中的开篇之诗就表达了创作主旨:“富贵五更春梦，功名一片浮云。眼前骨肉亦非真，恩爱翻成仇恨。莫把金枷套颈，休将玉锁缠身。清心寡欲脱凡尘，快乐风光本分。”庄子休学道于老子，习清净无为之教，但本人并非是个六根清净之人，曾“一连娶过三遍妻房”。他目睹了“美妇扇坟盼坟干，好嫁新人过美满”的事件，就对夫妇之爱、男女之欲的坚定性产生了怀疑。于是，就采取了假死以试妻的方法，结果发现忠贞的妻子也做了“扇坟人”。庄子大彻大悟，原来世间之人念念不忘、牵挂不已的夫妇恩爱之情、男女性爱之欲都不过是蒙蔽人性的枷锁，羁押性命的牢笼。枷锁所羁，本性难明，真道难悟。庄子打破枷锁，跳出牢笼，涤除俗念，抛弃爱欲，“反其性情而复其初”[22]，恢复自然本真之性，与道合体，成仙而去。

尘世迷乱，欲壑难平，世俗之人沉迷于世，心性被七情六欲所浸染，丧失了本真自然之性，背弃了大道。要证道归仙，必须通过返性归命的修养功夫，断情忍色，消灭嗜欲之心，炼造丹心道性。反之，对于那些仙界神灵来说，如果俗念未除，心性不净，凡心迭起，则可能要意味着到人世间继续修炼，锻造冰清玉洁之心，再回归仙境。以此观之，三言二拍中的那些谪仙人的尘世经历故事，其实也宣扬了神仙如果要保持心灵的洁净，常与道同，必须继续修心炼性，使心中彻底地扫除蔽障，无所执滞，空灵明净。清净则自然与道同矣。《一窟鬼癞道人除怪》中，吴秀才重归仙界的经历，反映的就是心性锻造的坚韧与持久性。吴秀才原本是仙界神仙甘真人的采药弟子，只因凡心不净，“中道有退悔之意，因而堕落”，下到凡间，做了一个备受世人欺凌百无一用的书生，尝尽了世间的冷暖，受尽了难以启齿的屈辱。正当吴秀才一筹莫展、百无聊赖之时，邻舍王婆、陈干娘给他找了一个艳丽无双、才艺惊人又富有钱财的妻子李乐娘。但乐极生悲，吴秀才发现陈干娘、李乐娘等都是一些死亡之鬼，是要借他的纯阳之气来修炼自身。当吴秀才被众鬼消遣，倍感无可奈何之际，癞道人及时出现，用法术将众鬼一一收服。随着危难的解除，执迷不悟的吴秀才也大彻大悟，顿悟人生的虚无与空幻，世人所谓的美满甜蜜人生不过是南柯一梦，短暂而虚无，丑恶而低俗，梦中醒来，感喟于“一心办道绝凡尘，众魅如何敢触人?”于是，吴秀才归心于道，“自此舍俗出家，云游天下，十二年后，遇甘真人于终南山中，从之而去”，飞升成仙。《福禄寿三星度世》、《薛录事鱼服证仙》等谪仙故事中，刘本道、薛录事夫妻来到红尘，也是因为凡心不净，尚存蔽障。小说对刘本道、薛录事故事的叙述意在说明丹心道性炼造的重要意义，即使是神仙，也必须经常保持内心的空灵，六根除欲，仙根常住，身心与道同在，否则凡心再起，就要谪入凡尘，回炉再炼，在滚滚红尘中，顿悟温柔富贵之乡的荒唐、可笑与虚妄。

道教的心性修炼致仙观，重视心灵的空灵与虚静，强调对欲望杂念的剔除。对欲望的否定历来是道教的传统，但早期道教虽然主张少私寡欲，否定人的欲望，但并不是否定人的一切欲望和本能。葛洪曾说:“学仙之法，欲得恬愉澹泊，涤除嗜欲，内视反听，尸居无心。”[23]在葛洪那里，有违学仙之法的嗜欲是涤除的内容。此“嗜欲”内容相对来说，比较狭少，主要指耳目口鼻等方面贪图享受的要求。而全真道兴起以前的道教对人欲的要求也没有全面断绝，道教对道士的出家也少有具体规定。南北朝时期，道教有男女合气之术，宋代道士与家属同居也很普遍，其“嫁娶生子与俗人无异”，宋太祖对此深疾之，曾下诏规定:“道士不得蓄养妻孥，已有家者，遣出外居之。”[24]但此风难禁，北宋末年，神霄派道士还有“外蓄妻子买姬媵”[25]的现象。王重阳创立的全真道则对“欲”的要求比较严格。王重阳认为:心是道的体现，性是心之根本，识心见性是长寿成仙的基础，而要做到成仙，首要的条件就是要绝对禁欲，断绝一切欲望和人情。王重阳说:“修行切忌近人情，顺着人情道不成”;“悟超全在绝尘情，天若有情天亦老”[26]。天道无情，化生万物。欲望生人情，人应如天道，无欲无情。因此，要做到无欲无情，就要出家修行，远离尘世，抛妻弃子，跳出家庭这个牢笼。王重阳称家庭如牢笼:“妻女犹如千斤铁，儿孙好似万斤铜。”千斤铁、万斤铜压在人身上，会使人贪图财色，积恶业，蒙蔽自心，不识道心。他还说:“儿非儿，女非女，妻室恩情安可取?总是冤家敌面仇，争如勿结前头苦。”[27]因此，王重阳劝人“休妻别子断恩爱”，“跳出樊笼寻性命”[28]。

三言二拍中的成仙小说中，有多篇故事宣扬了全真道的禁欲修行观念。全真道主张三教合一，宣称:“儒门释户道相通，三教从来一祖风。”[29]宋代理学高涨，佛教兴盛，无论佛教还是儒学，都大谈禁欲主义，“存天理、灭人欲”成为一种社会思潮，全真道在与两教交流与圆融的过程中自然也会受其影响。从这个角度审视三言二拍中的成仙故事，其对人欲的全面否定就有了更广阔的社会背景和更深厚的文化内涵。

［注释］

①陈麟书、袁亚愚主编:《宗教社会学通论》，成都:四川大学出版社，1992年版，第321页。

②④⑤⑥⑨⑩[11]腾修展等注译:《列仙传神仙传注译》，天津:百花文艺出版社，1996年版，第165、111、13、370、165、165、165页。

③袁珂校注:《山海经校注》(增补修订本)，成都:巴蜀书社，1993年版，第228页。

⑦⑧[23]王明:《抱扑子内篇校释》，北京:中华书局，1996年版，第273、46、17页。

[12]王明:《太平经合校》，北京:中华书局，1960年版，第222页。

[13]李养正:《道教概说》，北京:中华书局，1989年版，第237页。

[14]许慎:《说文解字》，南京:江苏古籍出版社，2001年版，167页。

[15]王先谦撰集:《释名疏证补》，上海:上海古籍出版社，1983年版，第150页。

[16]李大华、李刚、何建明等:《隋唐道家与道教》，广州:广东人民出版社，2003年版，第2页。

[17]《墉城集仙录》卷一，载《道藏》第18册，北京:文物出版社，1988年版，第166－167页。

[18]《道德真经广圣义》卷一五，载《道藏》第14册，第385页。