空间视域下的孟子伦理实践美

陈思铭

（南京师范大学 文学院，江苏 南京 210097）

空间理论的发展主要是在西方文化背景以及空间实践的基础上形成的，列斐伏尔提出，空间必横跨物质领域（自然界）、精神领域（逻辑的和形式的抽象）和社会领域，将各种空间及其生成样式全统一便可揭示出实际的空间生产过程［1］。本文从“天人合一”的哲理底蕴（自然领域）、“心性”的张力结构（精神领域）以及社会伦理关系的内在紧张（社会领域）三个层面，分别透过“天人空间”、“心性空间”和“伦理空间”去探视孟子伦理实践美学的空间生产过程和审美形态及实践意义。

一、天人空间

“天人合一”是中国传统文化的核心命题之一。孔子的天道是形而上的道，从其“知天命”到“畏天命”，都显示着人道的被动与无奈。身为儒家思想的传人，虽然孟子也表示“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。”（《万章上》）、“吾之不遇鲁侯，天也。 ”（《梁惠王下》）及“莫之为而为者，天也。”（《万章上》）等，但孟子又曰：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。”（《告子下》）和“祸福无不自己求之者。”（《公孙丑上》）即“人”其实在了解“道”的过程或生命祸福的祈求上都扮演着重要的角色，只是人不去寻求罢了。因此，虽说孟子继承了孔子的“随机天命论”，但其天道和人道的关系却明显地更为主动和深富积极意义，这可分别从“人命论”和“正命论”两方面展开论述。

“人命论”是孟子在“天命论”思维上展现“民意”显示天意的论述。孟子不否认先验的“天”，他引用《书经》的话表示：“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之。”（《梁惠王下》）就好比舜，他之所以“法于天下”和“传于后世”，主要是因为他顺从民意和爱护人民罢了。而鉴定其君王地位是否授予“天意”，则“以行与事示之而已矣”，“使之主祭，而百神受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。”（《万章上》）即揣摩“天意”的方法在于人的行动和工作的果效，前者照看人的行为，后者审查人民的反应和意愿。另外还有“左右界言贤，未可也；诸大夫皆言贤，未可也；国人皆言贤，然后察之；见贤焉，然后用之。”（《梁惠王下》）都是孟子重视民意的论述。故，纵然孟子认为 “天”拥有“天与贤，则与贤；天与子，则与子”（《万章上》）的先验特权，但也正如《太誓》里所言：“天视自我民视，天听自我民听”（《万章上》）。 显然地，孟子的“天”已经不是绝对的主宰力量，因为当“天意”的辨别仰赖于“民意”的考察时，“人”的主体意识已经逐渐脱离对“天”之被动安排，是故孟子曰：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。 ”（《离娄上》）由此，“人”（身）之“主体性”在孟子的伦理思想中获得了前所未有的关注。

“正命论”则是孟子在“人命论”基础上的后续思维。孟子曰：“莫非命也，顺受其正；是故知命者不立乎严墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。 ”（《尽心上》），即惟“顺受”和“尽其道”之人所受的才是正命，须像“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。 ”（《万章上》）那样，“人”须先尽自己的能力去追求理想，最后才将结果视为命运的安排。所以，孟子的“正命论”是一种积极进取的态度，他不排斥先验之天的特权，同时强调“人”行事的能力，而他所谓的寻求“正命”便是“人”伟然于天地间的存在方式，“人”是可以通过行为修养去创造和达成理想的。因此，藉由孟子伦理思想体系中“天人”关系的转变；由“民意”到“人”主体性的被关注和“人命论”及“正命论”的相续提出，“人”之审美价值获得了重新的定位。也即是说，在“天人空间”里，孟子的“人”不但从先验的天命中获得了自由，而且也显示了“人”在天人合一的审美观念上，“人”之自觉意识已经苏醒。那么，在孟子“天人空间”里所显现的审美意义不单可视为其心性思维的源头，也可说是先秦审美理念朝向更宏观发展的前奏，而“人”之“主体性”的被寻获正是其伦理思想后续发展的关键。

二、心性空间

“人”随着自觉意识的苏醒进而拥有自由的空间去培养身心，这觉醒的自由便是产生审美活动和审美意识的温床。朱志荣说：“审美活动与人的先天本能和感性要求有关，从好奇的童心对世界的观照开始萌芽，逐步由自发性的活动变成自觉性的活动。［2］”孟子的“心性”思维均为“自发性”的，是先验的“天”在“降下民”时赋予所有人的共同本质，故“人”才可以自觉并自由地培养身心然后建立人格。因此，我们须了解孟子“心”和“性”思维的内在张力结构，以便掌握其伦理思想的审美动态。

张岱年指出：“第一个注重心的哲学家，当说是孟子。”孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也。”（《尽心下》）作为人体重要器官之一的“心”则“心之官则思”（《告子上》），即“心”职在思考，思考着人如何成为真正意义上的人。而“性”，则“生之谓性也。”（《告子上》）据阮元称，“性”字从“心”从“生”，则可解释为从“心”而生，即表示孟子的“心性”思维其实是指人们天生可以思考的本能。故孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”（《告子上》）即“仁义礼智”是人们共同拥有的本能情感，而孟子将之统称为“善”，“人性之善也，犹水就下也。”（《告子上》），即“善”就像自然水性向下流一样，是人性里自然本能的存在。但孟子又说 “君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》）则说明“心”在经过本能的思考后，“仁义礼智”便是人“性”彰显的内容，而“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《离娄上》）则表示“诚”是彰显人性本善的方法。由此可见，孟子“心性空间”中“心”和“性”的关系是相互交融的组合结构，其“心性”思维就如唐君毅所说的“即心言性”或“心言性善”［3］，其内在张力是紧密联系的。因此，孟子的“心性空间”可说是一个交融合一的空间结构。

此外，从孟子确定人性本善的共性特质中，也显示了人类含有共同审美感受之事实，即人们可享有普遍有效性的审美快感，而如此具备普遍意义的审美情感，便能通过个体与个体之间关系的建立而加以推广，因而也形成了人类在审美感受上可普遍思考自身存在并区别于动物的理性思考，亦如朱志荣所言：“审美关系的建立，是人区别于一般动物的重要依据。”而孟子在“心性”思维上所提出的“性善论”说，不仅使“人”超越了自然的状态并成为一种文明化的存在（杨国荣语），并且透过人性本能的“仁义礼智”这四种伦理审美情感，拓展了儒家思想在社会实践中审美关系建立上的审美空间。

三、伦理空间

朱志荣还说，由人所组合起来的社会包含着各种错综复杂的关系层面，而其中的审美关系是根据主体心理的特定需要，不着痕迹地遵循着某种准则的，是客体与主体心理的有机统一。孟子生于政局混乱的战国时代，针对他所提出的“仁义礼智”，我们不应该只看见其与当代社会需求的格格不入，而应将其正视为对当局社会的迫切需要，因为他认为既然人（主体）的先天本质里都存有善根，故只要遵循性善的伦理准则（客体），便能挽救整个社会的沦落。在《伦理学原理》中，王海明也表示人性是由“质”与“量”构成的，是质与量的统一体［4］。显然，孟子在人性的“质”上已确定人性本善，但在“量”上，他却不能否认社会上存有像“一夫”那样的人，故曰：“人有不为也，而后可以有为。”（《离娄下》）即说明惟有懂得伦理道德的人才能在人性上发挥质与量的统一，也正如杨国荣所说：“道德既是人存在的方式，同时也为人自身的存在提供了某种担保。［5］”下文分别从“仁义礼智”的伦理实践理论和实践方法展开论述。

孟子伦理实践理论可细分为实践知识和实践目标。前者源自“四心说”，谓“仁”为“仁术”；“义”为“理也”；“礼”是“礼际”；“智”为“学不厌，智也”。 至于实践目标，孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者。”（《离娄上》）即其伦理实践的对象是父母和兄长，“仁”和“义”是实践目标，“礼”和“智”则为维系伦理纲常的法则。而其实践理论又和“道在迩而求诸远”（《离娄上》）有着密切的联系，因为“人人亲其亲、长其长，而天下平”，“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”（《尽心下》）由此，孟子的伦理实践理论与其说是讲述个人培养身心之伦理准则，倒不如说是为了达成他心目中的理想目标，即他希望透过个人的修养能够成就“家”，再由“家”成就“国”，最后获得成就天下的功业。为了达至此理想目标，孟子提出三种伦理实践的方法。

首先，孟子曰：“尚志。 ”，“何谓尚志？ ”曰：“仁义而已矣。 ”，人若“不专心致志”，则“不得也。 ”（《告子上》），而“夫志，气之帅也；气，体之充也。 ”（《公孙丑上》），故“志壹则动气，气壹则动志。”（《公孙丑上》）即人须先专于心志才能获得体内的力量去推行“仁义礼智”。其次，孟子曰：“我善养吾浩然之气。”（《公孙丑上》）浩然之气也，须“配义以道”，否则“馁也”，即“浩然之气”须与正义和正道配合才不会失去力量。故人要“行有不得者皆反求诸己”（《离娄上》），因为“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）。再者，孟子提出了“权”，即变通的意思。孟子曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”（《离娄上》），即“人”应通过变通的方法去化解各种伦理关系内在的紧张和矛盾，否则就和豺狼没有区别。此外，孟子还表示，人若“执中无权”，则如“恶”一样，“犹执一也。”即“为其贼道也，举一而废百也。”（《尽心上》）而人应该“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。”（《尽心上》）由此可见，孟子的“权”其实是灵活处理伦理矛盾的实践方法，而不是僵死在伦理教条底下的方案。

总而言之，孟子的伦理实践理论在“伦理空间”里突显了“人性本善”的基础，并在个人修养推行至家庭，再循序由国家扩展至全天下的审美理想中，充分展现“舍我其谁”的社会责任感。至于实践方法，则显示孟子对人性智慧的灵活运用，不仅显明其实践理论的务实实践根基，同时也拓展了教条式伦理准则的灵活实践功能。故，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《尽心上》）实为孟子伦理思想的实践总纲，而“存其心”、“养其性”和“事天也”分别陈述着“志”、“养气”和“权”之实践方法。

结语

人与空间的关系可分别从身体感觉层面、意识或精神层面和社会交往层面［6］来展开，首先，在身体感觉层面上，孟子在天人关系中解开了人长久以来的先验枷锁，肯定了人之“主体性”地位，再经过“天人空间”里天人角色转换所获得的“自由”特质，通过个体情感的被激发和生命创造的自由探索，为“人性”展开了崭新的审美意趣；其次，在意识或精神层面上，孟子从心性关系的本能思考中提出“性善论”，证明了人性本善的内在共同本质，即他在“心性空间”里透过“心性”的合一张力结构彰显了人性本善的“交融”特质，从而显示出“人性”中含有相互交融的共同审美感受和推行伦理实践的普遍有效性；最后，再从社会交往的层面上，孟子通过伦理实践理论和方法带出人对社会环境所应该表现出积极的“能动”特质，即他在“伦理空间”里，在主体能动的社会实践空间中表明了人可以灵活发挥性善本质以处理各种审美关系上的矛盾和紧张。所以，孟子的伦理思想可说是建立在“人性”崇善的各种审美形态上，这对社会的和谐发展是深富审美实践意义的。

［1］ Henri Lefebvre，The Production of Space，Oxford：Blackwell，1991.

［2］ 朱志荣.中国审美理论.北京大学出版社，2005.

［3］ 董洪利，方麟选编.孟子二十讲.华夏出版社，2007.

［4］ 王海明.伦理学原理（第二版）.北京大学出版社，2005.

［5］ 杨国荣.伦理与存在.北京大学出版社，2011.

［6］ 童强.空间哲学.北京大学出版社，2011.