保罗·德曼的寓言解构

王 云 李 增

（东北师范大学外国语学院，吉林长春130024）

寓言（allegory），又译讽喻，是一个古老的修辞格，也是保罗·德曼解构阅读策略的关键词。德曼将被浪漫主义所贬斥的寓言与所尊崇的象征的关系进行了解构，并将寓言从一种修辞手法扩展为一种解构阅读策略。

一、寓言概念的发展

寓言来自于希腊文，原意指“另外一种言说”。寓言最初指一种叙事文体，作者通过虚构人物、情节或者场景，构成完整的“字面”意义，同时借此表现另一层相关的意义。然而，寓言与意义之间的联系可能是任意的或者是偶然的，大多数情况下寓言的可读性只在于对传统的记忆和联想。传统意义上的寓言有历史寓言和政治寓言，用以讽喻历史人物或事件；也有观念寓言，其中用人物表达概念，用情节来阐明抽象的道理［1］。由于可以把抽象的概念和道理简单化，所以寓言可以说是一种常见的修辞方式。在文学史上，从班扬的《天路历程》到但丁的《神曲》，从中世纪对上帝真理的阐释发展到文艺复兴之后对人和世界的认识，从启蒙时期的高度发展，再到现代社会对人与世界关系的诠释，一直都起着重要的作用。

寓言的广泛使用始于中世纪之后的新古典主义时期，但却遭到了随后的启蒙运动以及浪漫主义批评家的反对，尤其是在浪漫主义占据了文学传统的主导地位之后。浪漫主义推崇的修辞是象征，因为浪漫主义文学家认为象征凭借天才的想象力将主观世界与客观世界联系起来。而寓言则以理性表达为主，缺乏想象力，并且符号与所指意义之间是分裂的。实际上，象征与寓言有着相同的表意结构，都是字面义为隐含义服务，两者似乎没有很大的分别。如果从中世纪释经的角度看，两者都具有明显的形而上学色彩。但在浪漫主义时期，象征越来越脱离圣经文化的积淀，转而从个体经验、感受以及审美中来寻求那些与众不同的私人化象征，并且以象征的直觉性特征来与寓言僵化的理性思维方式相对立，这一点在歌德对象征和寓言的分析中可以清楚地看到：寓言是“变现象为概念，变概念为形象”的过程，而象征则是“变现象为观念，变观念为意象”的过程。可见，寓言的表达更为理性、抽象、具有人为性，而象征的表达由于理念的“不断地处于活跃状态而且不可企及”而具有神秘的不可言说性。于是，象征一度由于其直觉性思维、想象力的反映，对总体性意义的表达而成为文学家和批评家的宠儿。

黑格尔曾经对寓言的特征进行过总结，认为使寓言和象征相对立的正是知解力与想象力。黑格尔在他的《美学》一书中，称寓言为一种“自觉的象征”，是以知解力对现实的反映和映照。与象征相比，寓言中有一个特征，就是抽象概念的人格化，这种特征使主体空洞化，缺乏明确的个性，外在形象也只是一种本身没有意义的符号。此外，寓言意义所限定的特殊性不直接从属于人格化的概念，是外在于人格化主体的，因此，主体与其属性相分离，产生了分裂。一边是外在的标志，一边是抽象的普遍性，这些与艺术都不相干［2］。很明显，黑格尔也是崇尚象征而贬抑寓言的。然而，黑格尔关于寓言分裂性的表述在20世纪理论家的笔下呈现出另一类样貌。本雅明、詹姆逊、德曼等人视寓言为现代艺术的表现形式，他们认为寓言体现了分裂、差异、残破性以及非逻辑性，并借此重新阐释了感性与理性、现象与本质的关系，这些论述深入、系统、已经成为一种寓言理论。

本雅明在分析巴洛克悲剧的时候概括了寓言的特性：“寓言既是约定俗成的又是特殊的表达，并且两者各自都是内在地相互矛盾的”［3］。虽然本雅明在1940年去世，但是他的论文在60年代却传播很快，影响了一大批学者，这其中就有德曼。德曼正是在本雅明《德国悲剧的起源》这本书中，得到了他对于修辞学阅读的一个总结性词语“寓言”，这在德曼的《美国新批评的形式和意图》一文中曾经被引用到。这里的德国悲剧，指的是17世纪的德国巴洛克悲剧，其悲剧性体现在对现世的放弃以及对未来的恐惧。这种悲剧中充满了死尸、废墟、残骸，充满了悲哀、失败和死亡，没有象征意义上的有限与无限结合的理想状态。寓言所带来的绝对不是象征意义上的内向性和谐的幻觉，而是差异、断裂、破碎以及名实不符。本雅明对寓言的阐释来自于对抗古典主义对艺术完整性的追求，而强调现代艺术的残破性以及现代社会的破碎性。对他来说，寓言已经远远超出了修辞概念和艺术形式的外延，而成为一种具有普遍性的美学范畴。

“寓言精神具有极度的断续性，充满了分裂和异质，带有与梦幻一样的多种解释，而不是对符号单一的表述。……我们对寓言的传统概念认为寓言铺张渲染人物和人格化，拿一对一的相应物作比较。但是这种相应物本身就处于文本的每一个永恒的存在从而不停地演变和蜕变，使得那种对能指过程的一维看法变得复杂起来。”［4］詹明信的这段话不但概括了《圣经》、古典主义时期以及文艺复兴时期所遵循的寓言的传统意义，更强调了当前的文学理论对传统辞格形式的深化和发展，尤其是对寓言结构上的研究使我们能够更加接近寓言的精神内涵。

二、寓言——时间性修辞

德曼在“时间性修辞”一文中从时间性的角度分析了三种辞格：象征、寓言与反讽。其中，象征是作为寓言的背景理论出现的，是德曼解构的对象；反讽则是与寓言有着共同辩证特征的辞格。德曼认为：象征体现了同时性的空间性关系，而寓言的特征则是存在于符号体系内的时间关系；反讽虽然是共时性的，却像寓言一样存在着与起源的差异和距离。就文章本身来看，对象征的解构是立足于浪漫主义的认知方式预设了主体与客体的统一性基础上的，德曼认为这违反了辩证原则。

基于对浪漫主义象征的抵制，德曼指出浪漫主义作家本身就在很多的情况下使用了寓言的表现手法而不自知。德曼以卢梭《新爱洛伊丝》中对朱莉花园的描写与英国小说家笛福的《鲁滨逊·克鲁索》中对鲁滨逊所建立的尘世天堂为例指出：《新爱洛伊丝》中朱丽的花园似乎是象征自然的美与灵魂的美相符，可是朱丽说过“我对那里的一切都做了安排”，这里，看似自然全非自然，而是受到人为的控制，因此不是象征意义，而是寓言意义；笛福笔下的天堂也不是真正意义上的伊甸园，而是辛苦劳作的凡人在尘世间建立的“天堂”。朱莉与鲁滨逊在自己建构的景观过程中所承受的困苦以及所传递的美德与班扬的寓意小说如出一辙。这个分析使我们清楚地了解在浪漫主义文本的内部有着与象征相悖的表达方式，而有时寓言性的理解更优于象征性的理解，这一点可能是作家自己都没有想到的，这就颠覆了浪漫主义作家视象征为创作原则的思想。浪漫主义所贬抑的寓言正是他们在创作中不自觉地应用的，寓言的差异性和分裂性特性正是它应该受到重视的特征，因为它消除了主客体同一的幻象，充分正视了主客体分离的事实。在华兹华斯的笔下，一条河流、一座山脉，也许确实有地理学意义上的具体性，但是华兹华斯选取这一具体真实客体作为意象不是真的将其当做客体，而是将其当做“不具界限或维度的容器，也就是无限”［5］。他们代表着诗人创作中希望他们所反映的特征。在这一点上，我们不得不承认，自然界是无限的，而主体是有限的，主体无法逃避自然世界的时间影响，无法逃离生命的无常和最终的死亡，这与浪漫主义象征所预设的同一性相悖，只是一种幻想。象征和寓言这对反映在修辞上的对立，恰好符合了解构行为的逻辑，也因此，寓言反而成为德曼修辞解构的主要词汇并被德曼应用到针对文学史划分以及认知方式转变的总问题。

德曼的分析让我们看到：浪漫主义所推崇的象征是以创作主体的想象力来弥合主体与客体的关系；以艾略特为代表的关于“客观对应物”所代表的主客体的统一以及以新批评为代表的文本内部自足的统一都是缺少严格的辩证法的，是一厢情愿的。文中通过对比寓言与象征突出了寓言所表现的特征：寓言没有象征中那种类比以及神秘化的解释，也没有对统一性和整体性的追求。寓言具有明显的修辞性和建构性，其中包含了一种时间性因素，这是象征所不具备的。寓言符号的意义取决于前一符号的“纯粹的先在性”，这说明了寓言与自己起源的距离，这种差异否定了自我与非自我的幻觉式认同，从而反映了一种主客体的辩证关系：

“在寓言领域内，时间却属于原初的构成范畴。寓言符号及其意义（所指）的关系，并不是由教条规定的……相反，却是在符号之间的关系中，对与其各符号相对应的意义已经退居次要地位。然而，符号之间的这一关系，却又必然含有一个构成性的时间因素，也就是说，要形成寓言，寓言符号依然必须涉及先于它的另一符号。寓言符号所建构的意义，就只能存在于对前一符号的（克尔凯郭尔意义上的）重复中，但是两者绝不会完全重合，因为前一符号的重要性就在于它具有纯粹的先在性……”［6］207

德曼的这段话是理解其寓言的关键段落，但是对这一段的解读却有很大的难度，因为德曼式的语言确实晦涩难懂，而且德曼没有对这段标志性的话语做更多的说明或者结论。不过，对于寓言所包含的时间性构成要素这一点似乎可以与解构的另一个术语联系起来，这就是德里达创造的“异延”（différance）这个特殊的词汇，因为它既体现了符号之间的差异（这是空间意义上的），又表明了在差异的符号系统内意义在时间上的延宕。符号在这里不再是被静态地、线性地进行理解和思维的对象，不是以自身的价值达成对意义的对称解说，而是存在于一种关系之中，前一个符号给后一个符号留下踪迹，后一个符号在与前一个符号碰撞时对前一符号进行理解和阐释，因此符号之间建立起动态的、立体的关系。德曼的寓言与德里达的异延何其相似。寓言叙事是从时间的维度上展开的，是历时的。寓言的先后顺序体现的不是如象征中所呈现的符号与事物之间的相似关系，而是符号之间的关系，这本身就包含着时间因素，涉及距离和差异。属于寓言原初构成范畴的时间性延展以及存在于寓言中符号之间的差异与异延的概念同出一辙，甚至可以说，寓言是异延概念的修辞翻版，无怪乎寓言会成为德曼修辞解构策略的总结性概念。

但是，这段话中关于时间性的说法还有一处是值得思考，不应该被忽略掉的：“寓言符号所建构的意义，就只能存在于对前一符号的（克尔凯郭尔意义上的）重复中，但是两者绝不会完全重合，因为前一符号的重要性就在于它具有纯粹的先在性”。克尔凯郭尔意义上的重复在此处应理解为：在时间的差异性中建立起来的符号关系的重复，是说后面的符号是在对前面符号的理解范围内进行的，但是由于前一符号在时间上的纯粹先在性，其所包含的意义只能是在后面符号对它的理解中存在一部分，而不是全部，因此两者不是完全重合。但是，德曼在此似乎由于太过重视差异，虽导致了洞见却忽略了这一动态的过程所产生的效果：“重复”这个词的强调实际上暴露了符号之间的联系并不单单构成了漫无边际的指意链，前一符号的先在性已经构建了参照点，具有一定意义上的稳定性。德曼的洞见显然建立在这种盲点之上，沿着差异性和任意性的方向越走越远了。

当然，寓言的差异性绝不限于停留在符号之间差异关系的一个层面上。寓言符号及其意义（所指）的关系，并不是人为规定的或是有一套既定的系统。寓言就像一个谜，如果知道个中奥妙，就会对其意义心领神会；如果不知道，就不会达成对其寓言意义的理解，而只是对其文本符号的理解。意义一定是通过寓言符号才得以实施。按照德曼的说法，寓言说明了同自己起源的距离，“阻止了自我与非自我的幻觉式认同”。如此，与象征中主客观的统一关系相对立的是寓言中寓言符号与其意义的差异关系。此处我们可以看到，德曼对寓言与象征的分析中注重的是结构中的差异或统一。所以，对寓言的阐释中，寓言的创作层面不再是主要的方面。德曼没有对想象力、联想等进行讨论，留下来的只是寓言本身。当然，从这可以看出德曼的逻辑和辩证是“开放的”，因为在论述的过程中，如果陷入德曼的理论独白（这独白由于缺少语法上“我”这样的主语而显得相当的客观冷静），就会随着他的逻辑进到一种理论的玄妙当中，并且不知该从何处阻止这种逻辑的承接。但是，在对寓言的概念进行分析中，尤其是在对象征以及寓言进行对比性的分析中，可以清楚地看到德曼抛却或者说故意规避了与象征相对的寓言创作过程的研究，似乎在此处主体的意向性可以忽略不计。但是，不可忽视的是寓言的创作在某种程度上与象征是相类似的，例如，以具象表抽象；寓言的创作与象征一样，不是符号的自为，寓言产生的主观性被德曼剥离，因此远离了目的性，这与德曼对象征的解构逻辑是不相呼应的。但这实在是一个太过复杂的问题。“寓言不仅仅是断裂、也非纯然否定，而是一个过程或者动态，其中张力加剧了，矛盾交织在一起，相互作用，甚至恶化。”［7］德曼将分析象征中意象与实体的对应、主体与客体的对应变成分析寓言中寓言符号与意义的对应，强调含有时间性和差异性的动态过程，从而将对问题的探讨转换了一个角度，即象征从产生和创作的角度看，寓言则要从阅读和理解的角度看。这个转换掩盖了后面的逻辑，却也非常巧妙，因为它针对的是长时间以来学界对寓言的贬斥：散文式的、缺乏想象力、抽象性、分裂性等等。这些被贬抑的特征正是德曼要论述的寓言高于其他修辞格之处。

除了时间性以外，寓言与其他辞格不同之处还在于它并不是在相似性原则上构建起来的。也就是说，实际的文本符号与本义之间没有相似点，因此符号传达它特有的意义，但这个意义与寓言的本意并不相符，因而呈现出分离的结构。“从结构、修辞的观点看……寓言的描绘导向一个与最初的意义背离，一致排斥其表现形式的意义。”［8］75作者直接地或通过内在于文本的规则即惯例，通过运用实际的符号来表达本义，而实际的符号与本义没有类似之处，寓言的结构不代表部分与整体关系，因此不具有换喻或提喻的价值。尽管寓言以结构的方式存在于文本中，但是理解这一结构的关键却总是存在于当下语境之外的某种价值体系或观念体系中。

“寓言和象征之间的张力，确证了这样一个过程：神秘化的行为既然是一个历史事实，那么就必须以历史的方式加以对待，然后才能开始真正的理论阐述。”［6］211这里的神秘化行为当然指的是象征对世界的认知和诠释，使认知蒙上了一层神秘化的色彩。浪漫主义或者象征主义的修辞既然已经成为一种文学史或者思想史上的认知方式，那么历史地看，这种象征性的修辞方式应该受到辩证的批判和认识。而曾经被贬损的寓言则“永远具有伦理的意味，伦理这个术语表示两个独特的价值系统的结构冲突。”［8］206表现了此冲突的差异性和分裂性应该受到理所应当的重视，这是一种警觉，是一种对旧的知识推倒重演的勇气和决心。从修辞格结构入手只是修辞认识的一种方法和努力。

经过本雅明和德曼阐释过的寓言概念，其内涵和外延都发生了巨大的变化。象征与寓言原本只是简单的修辞格，但是当形而上的思想将两者的结构内核挖掘出来并认为其中一个优于另一个的时候，解构的策略就发挥了威力。对象征追求统一性的神话被寓言彻底击碎了，因为统一性只是一种预设和幻想，而寓言所体现的时间性和差异性才是无所不在的。由是，寓言还原了世界的异质性。正是寓言这个概念总结了德曼的整个修辞学理论，德曼以此为基础提出了寓言式阅读这一解构意义上的阅读策略。

三、阅读的寓言——从修辞手法到阅读策略

德曼认为传统意义上的阅读建立在预设的指称权利基础之上，因此，传统意义上的理解首先就是确认文本的指称模式，理解以及对字面义和比喻义的选择要靠语境来实现，这包括词汇、语法、惯用法、传统等等。然而，德曼将指称模式理解为一种反常的修辞手段，因为它将语言的根本比喻性掩藏了起来。德曼式的阅读是寓言式的，寓言中所包含的时间性和差异性被德曼延伸到了阅读中。在《寓言（朱丽叶）》一文的注解中，德曼写道：“理解的纯粹理性的行为，即所谓‘看’，已被构想为一种‘阅读’。”因此，阅读的寓言即为“理解”这一纯粹理性行为的寓言：

“所有文本的范例都是由一个比喻（或是一个比喻系统）及对该比喻的解构构成。但是这个模式不可能由一个最终的阅读来封闭它，因而它便产生一个补充的比喻叠加，这个补充的比喻叠加叙述先前叙述的不可读性。由于这个叙述与最初以比喻为中心而最终总是集中于隐喻的解构性叙事不同，所以我们可以称这样的叙述为第二（或第三）层次上的寓言。寓言的叙述讲述阅读失败的故事，而诸如《第二话语》的转义性叙事讲述的指称失败的故事。差异只不过是层次上的差异，并且寓言并不消除比喻。寓言永远是关于隐喻的寓言（allegories of metaphor），因而也就总是关于永远是阅读的不可能性的寓言（allegories of the impossibility of reading）——此句中表示所属关系的‘的’（of）本身就应该当做隐喻来‘读’。”［8］205

这段话概括了德曼《阅读的寓言》中的诸多观点。首先，可以参照德曼关于隐喻的认识来理解文本都是由一个比喻或者是比喻系统构成。德曼认为，语言符号对于事物的指涉性从一开始就是比喻性质的，因为它们不是真实的对应，而是一种替代，因此任何文本都是由比喻构成的，而且由于比喻的异常性和不确定性，文本在肯定比喻的同时又解构它们。语言这种与生俱来的特征既肯定自己，又一定会暴露其反常性。在这一层次上，原初的叙事指的是指称失败的故事，即对真实世界指称的失败。但是，“补充的比喻叠加”所说的就是阅读失败的故事，因为阅读涉及理解层面，这必然产生对第一层次叙述的阅读和理解，由于语言自身的特性，任何理解都不可能形成对它最终的阐释，于是叙述的过程中就产生了比喻的叠加。这就意味着，只要阅读就会产生比喻的叠加，而比喻本身就是反常、不稳定的，比喻的叠加更强化了这种特性，因此阅读就成为了寓言，即阅读与文本之间永远无法真正统一，于是，阅读就失败了，它叙述先前叙述的不可读性。“寓言并不消除隐喻”，因为隐喻指的是字面指称对现实世界的隐喻。“寓言永远是关于隐喻的寓言”指的是阅读总是针对带有隐喻性质的文本的阅读，因而就是关于阅读不可能性的寓言。

其次，这段话里面对于层次的说法是有趣的：“这样的叙述为第二（或第三）层次上的寓言”。这一方面将指称失败的叙述与阅读失败的叙述归为一个类别的不同层次，又说明了其中的差异。一个类别指的是两种叙事都是由普遍的比喻性语言构成的。而不同层次指的是指称失败的故事已经是一个层次，而阅读失败就是之上的又一个层次了。关于最后一句“的”字的解释通常意义上是“关于”或者“来自”，也就是说，“阅读的寓言既是关于或设计阅读的寓言，又是来自于阅读行为的寓言……‘阅读的寓言’或‘关于阅读的不可能性的寓言’的意思是：叙事是关于阅读不可能性的间接、隐藏的故事，以及寓言来自于阅读的不可能性或者不可能性来自于阅读行为。”［9］米勒虽然认可这种双重阅读的合理性，但却不认为这是隐喻性的。然而从“关于”或者“来自”都可以解释“的”这一所有格的角度看，它的确是具有隐喻特质的。

德曼《阅读的寓言（信仰自由）》中对卢梭的文本进行了解构阅读，证明了阅读的不可能性。在《信仰自由》中，卢梭将宗教信仰建立在对天生的、自然的道德感情的表白上：“应当以我们内心最初感受到的那些情感为限，因为只要我们的潜心研究不使我们走入歧途，就始终会使我们恢复这些情感的。良心啊，良心，你是圣洁的本能，永不消逝的天国的声音！是你稳妥地引导一个无知的孤陋寡闻然而聪明且自由的人，是你正确地判断善恶，人类由于你而类似上帝……”［8］238卢梭还在别处提到了被他称为“良心”的“正义和道德的原则”。德曼毫不费力地在其中找到了一系列关键词构成的结构，然后用德曼式的解构策略证实了对这段话阅读的不可能性。在这里，有情感与判断的结构，有人类和上帝的结构，有善恶的结构，还有良心、正义、道德等。人类是怎样理解上帝的。卢梭曾经在这篇文章的原稿中解释说他决不会知道上帝的本质，而只能研究他的特征，甚至也没有办法通过上帝的特征去想象上帝。但是，卢梭还是将这个特征想象为推动宇宙和安排万物的存在，并且深刻地认识到自己在此想象中加入了理解力、意志和力量。似乎德曼认为，卢梭的这种理解表明“上帝的精神与人的精神是互相相似的；人和上帝互为隐喻，因此事实上他们可以被随意替代”。当我们看到替代就知道已经到了德曼式解构的关键之处：替代和移置说明了隐喻的发生，人类从自身去构想上帝是将上帝容纳到了人的思维和判断之中，互为隐喻的上帝和人在某种程度上可以相互替代，例如通过良心、正义、道德甚至可以转换到法律，可见，上帝不再是本体论意义上的，而是成为一个符号隐喻地存在着，成为阅读寓言的种子。情感与判断之间也存在着相似的结构。感觉是知觉的基础，因此情感也成为判断的基础，但是判断就涉及比较，比较则建立起一套差异系统，判断只能在这差异系统的基础上建立起来，所以，判断有可能是错误的，因为思维方式“利用结构的相似来掩盖允许结构的真正连接的差异”。相似性取代差异性，这又是隐喻性质的，表现出阅读的不可能性。德曼对卢梭的另一篇文章《新爱洛依斯》的阅读与这一篇非常相像，只是隐喻的结构关系变成了朱丽叶与圣罗普的爱情关系。爱情既是情欲的隐喻，也是幻想的隐喻。恋爱中的两个人（自我和他者）在对另一个人的认识中认识自我，从而不断互换他们的特性，既而达到一种认同。正如当波德莱尔说：“自然是一种语言，一个寓言”的时候，我们看到是“A是B”的结构，这在德曼看来是纯粹隐喻的结构。该结构将自然与语言和寓言等同在一起，旨在说明自然是可读的，也是可以从表面读出背后的意义的；即自然具有符号的指称性，也有寓言性。但是寓言性是要读出来的，对寓言的阅读本身就一定是寓言性的。

结论

德曼的寓言概念是在对浪漫主义所尊崇的象征概念的反驳基础上，在对本雅明寓言的破碎性、差异性特征的继承上，从时间性和差异性的角度对寓言特征的一个总结，并将这个特征用来表达阅读的困境：符号对事物的指涉是隐喻性质的，符号之间存在着时间关系，阅读由于是对符号的阅读，理解的过程中产生了比喻叠加，因此阅读不可能成为对确定的意义的阅读，而只能是产生新的意义，成为阅读的寓言。寓言就这样从一个修辞格到成为一种表现形式到一种美学范畴再到德曼式的解构阅读策略。

［1］M.H.艾布拉姆斯.文学术语词典［M］.北京：北京大学出版社，2009：11-13.

［2］黑格尔.美学（第二卷）［M］.朱光潜，译.北京：商务印书馆，1996：122-124.

［3］Benjamin，Walter.Origin of the German Tragic Drama［M］.translated by J.Osborne，London：Verso，1977：159-160.

［4］詹明信.晚期资本主义的文化逻辑［M］.张旭东编，陈清侨，等译.北京：生活读书新知三联书店，1997：528.

［5］Wordsworth，William，“essays upon Epitaphs，”in The Poetical Works［M］.1949：446.

［6］Man，Paul de.Blindness and Insight［M］.University Paperbacks，1983：207.

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［8］Man，Paul de.Allegories of Reading［M］.Yale University Pres，1979：75.

［9］J.希利斯，米勒.重申解构主义［M］.郭英剑，等译.北京：中国社会科学出版社，1998：212.