儒学展开的新向度：略评林安梧的“公民儒学”

周良发，范 媛

（安徽理工大学 思政部，安徽 淮南232001）

20世纪90年代以来，儒学复兴思潮在当代中国的泛起已成为人们心中不争的事实。如果说1989年蒋庆发表《中国大陆儒学复兴的现实意义及其面临的困境》（台湾《鹅湖》月刊）标志着大陆新儒学勃然兴起，那么林安梧稍后提出“公民儒学”则昭示着港台儒学复兴思潮浮出了水面。作为“后牟宗三时代”颇具影响力的理论形态，“公民儒学”为当代新儒学的未来发展设计了一种新的可能向度。通过细细研读林安梧的相关论著，笔者拟对其“公民儒学”基本义旨展开初步的分析与剖判。不妥之处定当难免，祈请林安梧先生批评指正。

一、问题的缘起：“后牟宗三时代”的儒学之思

在《略论现代新儒家》一文中，李泽厚先生对现代新儒家的历史贡献颇有微词①李泽厚先生说：“除了马列哲学的中国化之外，在现代中国思想史、哲学史上，比较具有传承性特色和具有一定创造性的，就只能数‘现代新儒家’了。只是比起马列来，他们的力量、影响、作用确乎渺不足道……他们的体系是没有多少价值的。”（参见李泽厚的《中国现代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2008年版，第281－282页）。，唯独对牟宗三先生评价甚高，认为他走完了现代新儒学的“圆圈全程”，并进而预言“恐怕难得再有后来者能在这块基地上开拓出多少真正哲学的新东西来了”，从熊十力到梁漱溟、冯友兰，再到牟宗三，“这个圆圈是无可怀疑地终结了”［1］。李先生之论是否妥贴，我们暂不妄加评说。然1995年牟宗三先生的遽然离世，无可争辩地表征着一个时代的寿终正寝，海外新儒家余英时、刘述先、成中英、杜维明等人的理论创见均无出其右。在“后牟宗三时代”的新儒学发展路向上，牟门弟子要么谨遵师说，转出“护教的新儒学”；要么歧出转向，开出“批判的新儒学”。作为牟门弟子之一的林安梧选择了后者，在批判地继承牟师新儒学基础之上开创出新的儒家形上体系——公民儒学。所谓“公民儒学”，直白地说，就是在公民社会时代发展儒家学说，将儒学融入现代公民的日常生活之中。当然，这里的“公民”不仅是法律意义上的公民，而且具有伦理学上的意蕴，其内涵略同于儒家理想人格中的君子。

与其他牟门弟子一样，“公民儒学”开创者林安梧对牟宗三先生的学术成就总体上予以充分肯定和高度评价。他认为，在哲学体系的创造上，“牟先生有很了不起的建构”，“非常的高，也非常的圆满”［2］308。因此，研究20世纪中国哲学，无论认同与否，没有人可以绕开牟宗三先生及其代表的新儒学，“这已成不争的事实”［2］29。但在肯定和展扬牟师学术成就的同时，林安梧又与“护教型”新儒家存在相当歧异的理解，对牟宗三先生新儒学思想提出尖锐批评。尽管恩师去世不久（林安梧《儒学革命论》出版于1998年，距牟宗三去世仅3年），他仍然作出一个令“护教型”新儒家难以接受的惊人之语，那就是：牟宗三乃是现代新儒家阵营中的“别子为宗”。在他看来，牟宗三苦心孤诣的“三统并建”（道统之肯定，学统之开出，政统之继续）充满了道德的理想主义色彩，所以无法开出新的“外王”事业。依笔者之浅见，林安梧提出这一论断并非标新立异，亦非哗众取宠，而是对牟氏哲学深切体悟的真实感受。读过牟宗三学术论著的人可能都有这样的体会，诸如“智的直觉”“无限智心”“自我坎陷”“良知是呈现”“道德形上学”等概念范畴不但学理上难以把握，而且无法落实到现实生活中。林安梧认为，这是现代新儒学发展路向上的最大歧出。基于这种认识，他觉得自己有责任将恩师的学术歧出拉回到现实生活中来，将“心”的超越意义落到“气”这一物质层面上来，其理论旨归蕴含了鲜明的“新气学”（李翔海语）特质，这也许正是林安梧的心怀所致。

二、“公民儒学”的理论构建

在“公民儒学”理论创设上，林安梧提出“后新儒学”的构想。这里的“新儒学”当然是指先秦儒学、宋明儒学之后的现代新儒学，“后”意指现代新儒学之后，更确切地说就是牟宗三之后的新儒学发展。简言之，“后新儒学”乃是对牟宗三之后新儒学发展的反省与考察，力图由此迈向“公民儒学”道德学之建立。

（一）在发展理路上，经由熊十力回到王夫之

在“后牟宗三时代”，林安梧勾绘出儒学新的发展路径：牟宗三→熊十力→王夫之。详而言之，当前的儒学复兴运动必须经由牟宗三回到熊十力，进而追溯到王夫之。林安梧之所以敢于提出这样的构想，缘于他对现代新儒学内在理路的深度省察。在他看来，就整个哲学深层脉系而言，熊十力的未来影响比牟宗三还要大；而从全部社会历史发展来说，王夫之又远胜于熊十力。通过熊十力与王夫之的比较，林安梧清晰地发现前者只言“乾元独显”，而后者却说“乾坤并建”；前者将一切诉诸人的“本心”，而后者则将万物归于“道器”。尽管熊十力也注意到了乾与坤、道与器的内在关联，但其学术旨趣仍然落在“照见本心”上。相比之下，王夫之哲学拥有更多的具体性、社会性、历史性和物质性。而牟宗三汲汲遑遑又自赏自怜的本体建构即直接承续了熊十力之衣钵。因此，倘要变革新儒学发展的路向，就必须告别牟宗三，回到熊十力，经由熊十力再至王夫之，依凭王夫之哲学开出当代儒学的新的理论形态。

（二）在理论阐扬上，心性哲学转向实践哲学

由于“五四”新文化派对儒家传统的激烈批判，现代新儒家自兴起之始即对儒学的政治功能讳莫如深，不敢再言政治儒学，将学术旨趣转向心性层面，在纯学术思辨的道路上渐行渐远。而现代新儒学在现代中国并未引起太大反响，没有像马克思主义那样赢得社会更多的理解与认可，这与其忽视社会的现实层面密切相关。为此，林安梧主张新儒学应当由心性哲学转向实践哲学，因为“这里隐含了我所谓‘后新儒家的哲学’的可能向度”［2］266。由于传统儒学将境界的、宗法的、伦理的、血缘的特质挂搭一处，故而很难凸显其实践面相，很大程度上将儒学的内圣修养与外王事业割裂开来。所以，他认为后新儒家应当开启一个崭新的实践概念，将新儒学由心性论转向实践论，由形上构建转向现实践履。应当指出的是，实践路向并非林安梧的个人发明，而是儒家传统的应有之义。在他看来，今后的儒学不再将良知的自我坎陷作为最终的断语来佐证道德实践之可能，也不再把道德的理想主义作为理想人格，而是应当回到广袤无垠的生活世界中去践行儒学的普适价值。

（三）在未来前景上，开出儒家型马克思主义

在“后牟宗三时代”，新儒学发展呈现多向展开之势，这是全球意识与人类意识而引起的必然现象。立足于这种认识，林安梧大胆提出“儒家型马克思主义”［2］的设想。在他看来，儒家传统的“道德的省察”可以给马克思主义带来新的启示；而马克思主义的“社会的批判”又可弥补儒家思想的不足之处。所以，二者之间不仅可以展开良性对话，还可以进行有效整合。惟其如此，儒家思想才能摆脱那种固有的内省式的道德自律，而敢于向丰富的多姿态的社会、政治、经济等现实层面敞开心扉，进而坦露其与生俱来的担道意识。平心而论，林安梧“儒家型马克思主义”不是乌托邦式的凭空想象，历史早已昭示了它的某种可能性，只要我们将理解视野拉伸到历史镜头中，就不难发现：综观20世纪中国，大陆地区现代新儒学与马克思主义关系之嬗变正将这一设想变成现实。尽管同为“五四”新文化运动的产物，但马克思主义对现代新儒学之态度以1980年代为界，前后迥然相异：之前的60年里，马克思主义对现代新儒学（当然包括传统儒学）的态度是排斥与批判；80年代以后，马克思主义逐渐改变了态度，与现代新儒学形成了良性互动。尤其是新世纪以来，马克思主义者与现代新儒家之间展开的对话与互动愈益密切，为儒家型马克思主义的出现营造出了良好的社会氛围。

这里简要概述了林安梧“后新儒学”的大纲节目与基本脉系。虽然“后新儒学”理论构建乍看之下略显稚嫩，但从中仍可透显其基本的精神方向：以面向社会大众的“公民儒学”取代传统社会的“心性儒学”；以“社会正义”与“责任伦理”为核心的新式伦理代替以“心性修养”和“道德自律”为核心的传统道德。基于此，我们隐约可以找到一条通往他那睿智而深邃的思想体系的幽径。

三、“公民儒学”的现实进路

作为“后牟宗三时代”一种新的理论形态，“公民儒学”津津乐道的不是形而上的体系建构，而是形而下的具体落实。从学理层面上看，“公民儒学”关注的不再是良知的自我坎陷，不再是传统的修身养性，而是将社会正义与责任伦理作为儒家思想的基本内核。既然社会正义与责任伦理是“公民儒学”介入现实生活的基本方式，那么如何才能展开这种现实进路？倘要系统地疏解这个问题，必须回到林安梧构思“公民儒学”的历史现场。

（一）历史省察

上世纪90年代初，林安梧写成《儒学与中国传统社会之哲学省察》一书。此书以“三纲”为理论视角来审视中国传统社会的政治思想，进而推导出“公民儒学”这一概念，并在稍后的一系列文章对此进行深度阐释。在他看来，中国传统社会由一“血缘性纵贯轴”所贯通，由“三纲”“五常”所维系，由“君”“父”“圣”的次第关系所构成。这种社会形态存续了数千年，直至清末民初才暗淡落幕。尽管辛亥革命没有达到仁人志士所期许的政治清明，但民主共和观念却开始深入人心。政治制度的更迭，现代思潮的出现，公众观念的变化，遂使儒学亦为之而转变。这种转变由血缘宗族文化土壤中孕育的传统儒学逐渐变成公民社会文化土壤中成长的现代儒学。林安梧将前者称为“宗法儒学”，后者称为“公民儒学”。在他看来，作为一种注重现实践履的学问，儒学伴随社会载体与时代特征的深刻变化，其具体形态自然必须相应调适。需要说明的是，“公民儒学”与“宗法儒学”并非两种截然不同的儒学，因为二者毕竟同属儒学范畴，其中的“仁”“义”“礼”“智”“信”“忠”“恕”等核心义理没有改变。还需说明的是，虽然“公民儒学”不再推崇先秦儒学、宋明儒学与现代新儒学一脉相承的心性论、本体论和主体自觉，而是以公民社会视野下的“责任性”“契约性”为核心议题，但这并不意味着它要从心性论、主体自觉等根源性的儒家义理中剥离开来、脱落出来，而是为了厘清二者之间的分际，呈现一种新的发展向度。实质上，林安梧提出“公民儒学”意在说明当前的儒学实践需要一个良好的生活场域，一个正义的公民社会。

（二）理论困境

作为“公民儒学”积极倡导者，林安梧认为几近百年的现代新儒学的发展历程深刻表明：新儒学的“内圣”无法开出“外王”。何以得出这一结论，缘于他对牟师及其代表的新儒学的深沉之思。以良知为立论基底，牟宗三坚信良知的自我坎陷可以开出知性主体，进而涵摄民主科学。然而，恰恰在此问题上，林安梧与恩师产生较大分歧。在他看来，牟师的“这种说法看起来是个很大的进展，但我以为这恐怕只是陷溺在以心性论为核心的诠释之下才构作成的系统”，所以觉得此论“颇为曲折”，因而“不太赞成”。［3］为了更好地诠解这一问题，林安梧从历史深处寻找理论依据。其一，从历史生成论来看。牟师所谓由良知的自我坎陷开出知性主体，再由知性主体开出民主科学，没有任何理论支撑。良知的自我坎陷的认知主体，恰恰异于原本的良知，因为本质意义上的良知是绝对的、客观的。所谓自我坎陷，必须由认知主体落实到客观世界，形成主客对立才可涉及民主科学。令人讶异的是，这种纯粹理论上解释与安排，根本不等同于历史实事本身。其二，从历史发展观来看。不同时代、不同族群、不同文化所形成的民主科学具有明显的异质性。西方近代以来伴随文艺复兴而勃兴的民主科学，当然也不会例外。在近代宗教改革、经济发展与政治变迁的共同推动下，从而逐渐衍化出西方式的民主制度与科学思潮。由此可见，发展民主科学根本不必沿袭西方的道路“重走一遭”。基于这种历史观，林安梧将延续两千多年的儒学史划分成三个波段：孔子完成了第一波，由“家天下”走向“公天下”；董仲舒引领了第二波，由“王道思想”走向“帝王专制”；辛亥革命促成了第三波，由“帝王专制”走向“民主宪政”。至此，儒学由重视“君子”之道转而尊重“公民”意识；从“道德的形上学”转向“道德的人间学”。

（三）现实推展

如何将“公民儒学”置入社会现实层面，这是林安梧必须面对的难题。事实上，林安梧本人也意识到了困难所在。他说：“我们必须去正视，自己作为一个具有主体性的个性以何种身份进入社会，并且如何面对具体的制度结构。”［3］为此，他以儒家伦理为切入路径，着力彰显现代公民的道德观念。在他看来，儒学具有很多非常可贵的品质可以放在公民社会中加以实践。针对有人质疑现在已经是公民社会时代，儒家传统还有什么可以践行？林安梧予以有力驳斥，认为儒学自创立之始即具有强烈的实践意向，而且这种实践意向随着世事变迁进行自我调适。比如孔子所倡导的“仁”，不仅是对周公之礼的补充和发展，而且“代表了人与人之间最真实的情感关怀，一种存在的道德真实感”。行文至此，也许有人会问：这种道德的真实感源自哪里？它来自人的“家庭教养”，源于对父母的孝道。正如孟子所说“仁者，事亲是也；义者，敬长是也”。可见，儒家传统从孝讲仁，从敬讲义，以此类推，礼、智、信自然就呈现出来了。不可否认，身处现代社会可以不必思虑太多上下长幼尊卑，但面对纷繁复杂的人际关系，今人依然需要儒家仁义道德来提振公民意识。虽然当前的儒学复兴不是一家独大，而是众说纷纭，但众声喧哗背后的唯一考量仍在其实际效用。儒学虽历经百年厄运但它仍深深植根于现实层面并依附于生活世界，发挥“齐人心、正风俗”的作用，这也正是它具有实际效用的最佳注释。至于现代公民怎样在社会生活中践行这种功用，林安梧作出了言简意赅的回答。他说：“作为时代的新儒者精神，（公民必须）实实在在地做。”［4］尽管只有寥寥数语，但境界全出。他告诉我们现代公民需要儒家传统的伦理观念为评判准则，规范自身日常行为的同时，还要监督他人的违规之举，折射出其内心深处的观念意识和伦理精神。唯有如此，我们才能拥有良好的公民社会，才能居住在安适的生活场域。

四、“公民儒学”之粗浅评判

以上零散思絮，来自品鉴林安梧相关论著的过程之中。偶尔随风飘来一些，本文仅择其要者略表数隅。然而，通读林氏相关论著之后，笔者感到尚有未得我心之处，如噎在喉，一吐为快。李翔海先生认为林安梧“公民儒学”的贡献在于：从现代新儒学内部在“新理学”“新心学”之外开拓出“新气学”的学理统系，“在某种程度上具有改变当代新儒学之基本格局的理论可能性”［5］。但是，作为一个正在发展和不断完善的理论形态，“公民儒学”究竟能在“后牟宗三时代”产生怎样的影响？这尚需历史作出更为严谨的回答。从现有资料来看，林安梧关于“公民儒学”的理论构建似乎力不从心，甚至无法真正展开，所以很难令人信服。比如，林安梧将社会正义与责任伦理作为现代公民介入社会生活的基本方式，但在具体的操作层面上，他却始终语焉不详，至今未能梳理出一条清晰可见的践行方略。

虽然“公民儒学”学理上存在稍许不足，但它为当前的儒学实践提供了一条新的选择路径，很大程度上标志着儒学复兴路向的新展开。作为“后牟宗三时代”的一位儒者，林安梧没有牟师那种深切的存亡续绝之情，也无意于彰显儒家的道统观念，其念兹在兹的志业是如何开掘儒学的现实意义。为此，他提出“先做公民，再做儒者”的路径设计，在公民社会时代将儒学的伦理道德植入公民的思维方式和日常生活之中。倘若这种面向现实生活的“公民儒学”得以顺利展开，那么它必将促使儒学做到与时俱进，根据世事变迁来调节自己，从而极大地提升和拓展其生存与发展空间。尽管我们不敢说“公民儒学”是儒学历经百年风雨、几度浮沉之后的一种必然选择，但它的出现却是“后牟宗三时代”港台儒学复兴最重要的理论创获。

［1］ 李泽厚．略论现代新儒家［M］／／李泽厚．中国现代思想史论．北京：生活·读书·新知三联书店，2008：330－331．

［2］ 林安梧．儒学革命论——后新儒家哲学的问题向度［M］．台北：学生书局，1998．

［3］ 林安梧．后新儒学及“公民儒学”相关问题之探讨［J］．求是学刊，2008（1）：13－20．

［4］ 林安梧．公民儒学之社会实践［J］．上海采风，2012（5）：94－95．

［5］ 李翔海．现代新儒学论要［M］．天津：南开大学出版社，2010：58．