周敦颐“太极”说的渊源及本义

2012-08-15程强

天府新论 2012年1期

程强

周敦颐“太极”说的渊源及本义

程强

韩愈、李翱为宋学的开创者树立了一个学术风向标。宋学作为经学一个组成部分，又是在隋唐经学的背景下展开的。这两个方面决定了宋学开创初期的基本面貌，也决定了周敦颐太极说的学术渊源及基本内容。隋唐经学不加选择地兼收了汉人太极元气说与王弼太极虚无说，而李翱的复性说又使宋儒太极说具有新的内容。宋学开创者的太极说几乎皆同时兼具这三方面内容，周敦颐也不例外。

周敦颐;太极;元气;性;无

一、隋唐经学的太极观

宋学是经学的一个组成部分，宋儒都是在注经、解经中建构其学术的。经学的内部延革在根本面貌上塑造了宋学，这是考察宋学的一个基本前提。

宋儒之前的经学有两种范式:汉唐的注疏与王弼的玄理入经。严格地说，隋唐经学虽是疏汉人的注，但在内容上不尽能划归为汉学系统。因隋唐经学深受南学影响，与汉学已形成迥异的风格。东晋以降，经学的南北之分已甚为明显。《北史·列传·儒林上》:“江左，《周易》则王辅嗣，《尚书》则孔安国，《左传》则杜元凯;河、洛，《左传》则服子慎，《尚书》、《周易》则郑康成;《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵于郑氏。”〔1〕江左之学即南学，河洛之学即北学。 “南人约简，得其英华;北学深芜，穷其枝叶。”〔2〕《北史》的态度代表了隋唐人对玄学义理之风的嗜好。《隋书·经籍志》云:“梁、陈郑玄、王弼二注列于国学，齐代唯传郑义。至隋，王注盛行，郑学浸微，今殆绝矣。”〔3〕北学也因此渐渐不传。隋唐经学受玄风影响而趋“南学”之“约简”，多近义理，已不类汉学。清人皮锡瑞说: “皇侃之《论语义疏》，名物制度，略而弗讲，多以老、庄之旨，发为骈俪之文，与汉人说经相去悬绝。”〔4〕然而孔颖达却称扬皇注，以为熊安生“释经唯聚难义，此正所谓北学深芜者。又以皇虽章句详正，微稍繁广;以熊比皇，皇氏胜矣。”(同上)《五经正义》正是在这个基调上展开的。作为群经之首的易学，唐人多采王弼之说，以“无”来解读太极:

是故易有太极，是生两仪。《注》:“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”〔5〕

大衍之数五十，其用四十有九。《注》:“王弼曰: ‘演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极而必明其所由之宗也。分而为二，以象两挂，一以象三，揲之以四以象四时。’”〔6〕

李鼎祚《周易集解·原序》虽云:“刊辅嗣之野文，补康成之逸象”〔7〕，然而李注大衍之数不采汉人之说，而用王弼注:

舍一不用者，以象太极，虚而不用也。且天地各得其数以守其位，故太一亦为一数，而守其位也。王辅嗣云:“演天地之数所赖者五十，其用四十有九，其一不用也，不用而用以之通，非数而数以之成，即易之太极也。”〔8〕

隋唐经学虽深受王弼玄学的影响，但汉学影响仍未消退，太极元气说也普遍被唐人继承了下来:

太极运乎三辰，转寒暑而下驰，有归于无兮，盛复于衰，犹昧爽之必暮，又安得而怨咨。〔9〕

元气者，天地之始，万物之祖，王政之大端也。天地之道，莫大乎阴阳。〔10〕

白日何短短，百年苦易满，苍穹浩茫茫，万劫太极长。〔11〕

诚知通有日，太极浩无涯，布卦求无妄，祈天愿孔皆。〔12〕

本始之茫，诞者传焉，鸿灵幽纷，曷可言焉，曶黑晰眇，往来屯屯，尨昧革化，惟元气存而何为焉，合焉者三，一以统同，吁炎吹泠，交错而功。〔13〕

然而，唐人的普遍见解也恰是唐代经学的另一个侧面的反映。《五经正义》不仅采用王弼太极虚无说，同时也兼用汉人的元气说:

太极谓天地未分之前元气混而为一，即是太初、太一也。故老子云“道生一”，即此太极是也。又谓混元既分，即有天地，故曰太极生两仪即老子云“一生二”也。〔14〕

郉璹《周易略例序》也云:

原夫两仪未位，神用藏于视听，一气化矣。〔15〕

李鼎祚《周易集解》亦复如此:

序曰:元气氤氲，三才成象，神功浃洽，八索成形。〔16〕

唐人如何调和“无”与“元气”二说尚不清楚。或许二说分属两个系统，各说各的，如《尚书正义》与《毛诗正义》采用“昊天元气”与“皇天元气”，而《周易正义》解“大衍之数”引汉人多家，不知孰是，却独采王弼之说以餍其所好。或许“无”便是“元气”，唐人大约认为虚无即太极元气之无相无形。然均无法考证。阎若璩在《尚书古文疏证》中批孔疏云:“大抵孔颖达纂经翼传不为无功，而第曲狥一说莫敢他从。如《毛诗》、《戴记》则惟郑义之是从，至于《尚书》则又黜郑而从孔是，皆唐人萃章句为义疏、欲定为一是者之弊也。噫!孰知此一是者竟未尝是也哉。”

碎义难逃是章句之学的宿命，而欲求“一是”之道不亦难乎!故唐人经学没有一以贯之的学术，《五经正义》杂取诸家而颇显“无统”也属正常。

二、韩愈、李翱的新传统

唐人于汉人与王弼的传统之外别开一新传统，即韩愈道统说与李翱复性说。唐人经学不避老子，视儒、道相合为当然，此既是汉学的影响，也是王弼玄学的继续。韩、李则力辟佛老，乃唐人经学之反动也。韩愈说，“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”，“轲之死，不得其传焉。”〔17〕佛老与汉唐经学一并遭其唾弃。然而，韩愈作为此新传统的草创者，对最高之本体尚无创获。李翱回应佛老的进逼，大张心性之学，以最高之道为性，为宋学竖起一个方向标:“人之所以为圣人者，性也”，道“非自外得者也，能尽其性而已矣”。〔18〕

宋儒注经风格与王弼相似，不类汉唐章句，而以一套系统之学术来诠释经文。汉学与王弼对宋儒的影响是通过唐人经学完成的。此外，宋儒又接续韩、李，排斥太极为无的说法，并通过两个“有”来完成:回归汉人的“太极元气”说、接续李翱“复性”说。然而，太极为无的影响并未能在宋学的初创者那里消除。这样，宋学之初的太极说也就受前此三源流的影响:汉人的元气、王弼的无、与李翱的“性”。这三者的交错就构成了宋初儒者太极说的基本内容。

三、周敦颐的太极本义

宋儒真正自立其学乃是从人性论而来。宋儒用人性论来超越汉儒，道之所在系于天命之性，不能仅落于汉人的元气上面。所以，宋学有个从宇宙论逐渐向人性论过渡、融合的特征。宋学之初又用性与元气合一之说来超越王弼，抵制佛老的虚无之说，然并未完全摆脱虚无之说的影响。

(一)太极为元气

北宋五子无不是从《易传》中建立自己的学术体系的，周敦颐也不例外。

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。〔19〕

按传统的看法，《易传》的两仪从卦象上看乃是一个阴爻与一个阳爻，以象天地。但严格地说，两仪尚不能构成一个象，两仪不是阴阳爻的组合，两爻的组合已成四象。两仪也非独立的一个阴一个阳，独阴独阳从存在上为不可能，不存在而存在只能是个道理的存在。所以两仪只是个含蕴的理，是一划而兼具阴阳二爻，卦上难以成象，只能是一阴一阳之理。向上推去，太极也不可能是个存在物的状态，也只是个理。

然而，两汉之际，老子之学发生了深刻的影响。后汉经师始改造《易传》的太极为元气，两仪就变成了元气分化而来的阴阳二气。《太极图说》为“分阴分阳，两仪立焉。”此处“两仪”既可指阴阳二气，也可指阴阳二气升降而成的天地。然而，既说分阴分阳，则应是一混沌未分之气所化分出来的。周子《图说》中两仪之上应是未分之元气，显系汉人元气阴阳的传统。朱熹以天理解周子的太极，谓天理的动之理与静之理复生出阴阳二气，这就是理生气。然而理又非别有一物，故又不可说理生气是一物生出一物来。此种解释使原文变得异常复杂，不契处甚多。

自朱熹解“无极而太极”为“无形而有理”(《朱子语类·周子之说》)，聚讼就从未中断，主要有两个原因:一是周子《太极图说》太简略，《通书》文字也不多。 “太极”于《图说》中四见，《通书》中仅两见，都未有明确的解释。另一个原因，从现有的记载看，在周敦颐那个时代，尚未发现任何文献把太极解为天理者。从宋初至朱熹时代，普遍流行的看法乃是太极为元气。略早于周敦颐的胡瑗把太极解为元气:

太极者，是天地未判、混元未分之时，故曰太极。言太极既分，阴阳之气轻而清者为天，重而浊者为地，是太极既分，遂生为天地，谓之两仪。〔20〕

与周敦颐同时的邵雍也把太极解为元气:

一气分而阴阳判，得阳之多者为天，得阴之多者为地，是故阴阳半而形质具焉。阴阳偏而性情分焉。形质又分，则多阳者为刚也，多阴者为柔也。性情又分，则多阳者阳之极也，多阴者阴之极也。〔21〕

太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象;刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象，于是八卦成矣。〔22〕

“一气分而阴阳判”、“太极既分，两仪立矣”乃为同一个意思，一气即元气即太极，可作周子“分阴分阳，两仪立焉”的注解。

稍晚的司马光:

易有太极，一之谓也。分而为阴阳，阴阳之间必有中和，故夫一衍之则三。〔23〕

易有太极。极者，中也，至也，一也。凡物之未分，混而为一者，皆为太极。两仪，仪，匹也，分而为二，相为匹敌。四象，阴阳复分老少而为二相为匹敌。大业富有，万象太极者何?阴阳混一，化之本原也。〔24〕

司马光还是承认万物本源的太极就是元气。

张载主张气论，认为太极就是元气:

太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。〔25〕

凡三五乘天地之数，总四十有五，并参天两地自然之数五，共五十。虚太极之一，故为四十有九。〔26〕

张载的太虚或虚就是太极，所谓的“气之本体”就是气的根源发端，本体乃指气之根本，与气并非二物，即是太极元气。

晚二程几岁的苏轼:

太极者，有物之先也。夫有物必有上下，有上下必有四方，有四方必有四方之间，四方之间立而八卦成。〔27〕

“自太极分为二仪，二仪分为四象，四象分为十二月，十二月分为三百六十五日。五日为一候，分为七十二候，三候为一气，分为二十四气，上为日月、星辰，下为山川、草木、鸟兽、虫鱼，不出此阴阳之气升降而已。”〔28〕

苏轼《易传》杂以佛老之说，“有物之先”有明显的老子影响:太极与物对峙而在时间上先于物，则太极当为一物。后面说“山川、草木、鸟兽、虫鱼，不出此阴阳之气升降而已”，则“自太极分为二仪”的“二仪”当为阴阳之气。太极为“有物之先”，且分为阴阳之气，则太极就是元气。

二程之后解太极为元气的则更多:

太极者，一气也。天地未分之前，元气混而为一，一气所判，是曰两仪。〔29〕

所谓性者何也?三才之道而已。三才之道在天则为阴与阳，天统元气故也。〔30〕

与朱熹同时的程迥:

先儒谓天地未分，元气混而为一，老子谓“道生一”是也。故说者谓太极已见气也，非无也。〔31〕

稍后的杨诚斋:

元气浑沦，阴阳未分是谓太极。〔32〕

周敦颐稍早、同时或稍晚皆主太极元气说，在这种学术氛围下，周敦颐的太极说不应出此范围。明确以天理为说者自二程始，二程虽求学于周敦颐，但天理二字却是“自家体贴”出来，与周敦颐并无关系，终二程一生也未言及“太极”二字，此是二程不赞许太极元气说的明证。在朱熹之后，太极天理说渐渐占据上风，压倒了太极元气说。

(二)“无极而太极”乃是元气内的不同演化阶段

宋人一般认为周敦颐与邵雍之易学同出于道家陈抟之门，朱震《汉上易传》云:

陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆修以《太极图》传周惇颐……〔33〕

朱熹与张栻从立周子为道统的接续者这个角度曾严厉地反驳过这个说法①“太极图乃濂溪自得之妙，盖以手授二程先生者。或曰濂溪传太极图于穆修，修之学出于陈抟，岂其然乎?此非诸子所得而知也，其言约，其意微，自孟氏以来未之有也。”(《周元公集·卷一·太极图解序》)，但只是凭胸腔臆说，并无事实根据。周、邵既属同师，则有比较参考、相互印证之价值。较之朱、张之说，此种同源学术之比较印证更为有意义。邵雍云:

太极既分，两仪立矣，阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴、阴交于阳而生天之四象，刚交于柔、柔交于刚而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，故曰分阴分阳，迭用柔刚，易六位而成章也。十分为百，百分为千，千分为万，犹根之有干，干之有枝，枝之有叶，愈大则愈少，愈细则愈繁，合之斯为一，衍之斯为万。〔34〕

万物各有太极、两仪、四象、八卦之次，亦有古今之象。〔35〕

周敦颐则有: “二气五行化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分，万一各正，小大有定。”〔36〕又说:“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。”

二人皆有一本万殊的思想②邵雍、周敦颐都是从《周易》推出“理一分殊”之旨，“理一分殊”显非来自佛家。，连措辞“万”与“一”皆相同，显系同一思想衍生出来的。因此，如果我们用邵雍的思想来解读周敦颐，虽失之比附牵强，但不无依据。

邵雍论无极:

无极之前阴含阳也，有象之后阳分阴也。阴为阳之母，阳为阴之父。故母孕长男而为复，父生长女而为姤，是以阳起于复，而阴起于姤也。〔37〕

邵雍把太极解为元气，无极为“阴含阳”，阳未分离于阴。 “有象之后阳分阴也。”按《易传》仅说两仪以象天地，非指两仪即是天地。汉儒则说两仪乃是元气判析之后的阴阳二气或阴阳二气升降而成的天地，“两仪”已成“象”，成了具体世界一物。邵子的“有象”承袭汉人的说法，乃指成物象之两仪。 “有象”若解读为“四象”，既说“有象之后阳分阴也”，则“四象”先于两仪，尚在阴阳判析之前，于理不通。邵雍又说:“太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，而生天之四象。”“两仪”、“四象”循序而生，故两仪可指“有象之后分阳分阴也”。“阳分阴”即元气划分、两仪判立也。太极元气，阴阳未分，阴未现、阳未显，未有对峙而成象者，不可以“有象”名之。故判知“有象”乃自“两仪”始。太极、无极皆是阴阳未分之元气，即“阳分阴”之“有象”之前。元气而有太极、无极二名，非同实而异名，乃指元气内的演化、推进。无极是元气的一个发展阶段，乃“阴含阳”。无极既在太极之上，“阴含阳”，有主阴的特征;则太极应为“阳含阴”，有主阳的特征。如此也可见阳根于阴的道家逻辑次序。“含”指阴阳不分，“阴含阳”而主阴，“阳含阴”而主阳，反映一个从“阴静”往“阳动”上面的推进，与周子主阴、主静如出一辙。这样，无极至太极的演化虽然都在元气范围内，但显然有一个从主阴到主阳的演进。

据朱熹看到国史《濂溪传》所载《太极图书》首句为“自无极而为太极”:

戊申六月在玉山邂逅洪景卢内翰，借得所修国史中有濓溪、程、张等传，尽载《太极图说》。盖濓溪于是始得立传，作史者于此为有功矣。然此说本语首句但云“无极而太极”。今传所载乃云“自无极而为太极”，不知其何所据而增此“自”、“为”二字也!夫以本文之意亲切浑全明白如此，而浅见之士犹或妄有讥议。若增此字其为前贤之累、启后学之疑，益以甚矣!〔38〕

然考究邵雍无极与太极的看法，自无极之“阴含阳”而至太极之“阳含阴”，有个递转的关系。国史本的“自无极而为太极”确然无疑地显此递转，显证周子与邵雍之学出于一源。朱熹的解释反“增前贤之累、启后学之疑”了。

(三)太极说与人性论的连接——太极为性③按，“中”是韩愈道统说所提倡。宋儒继承之，唯朱熹稍有异议，其余皆认为“太极”可训为“中”。因“中”本蕴含于“性”，二者在很多地方皆可重合。在周敦颐体系里，太极也可解为“诚”、“生生”、“仁”等，均可囊括于“性”中。

汉人的宇宙论提出太极、阴阳、五行，但其人性论只及阴阳、不及太极。其所以如此，约有两个原因:一、汉人自董仲舒始，其人性论的路子就在孟、荀之间作调节，以阳为性，以阴为情。扬雄、王充皆袭此旧习，未作突破。二、前汉著作中仅董仲舒的《春秋繁露》一处提及“太极”，然非其所关注。董的天人体系里，天与阴阳为根本概念，未及太极。太极说主要是后汉经师发展起来的。后汉经师一直努力发展太极、阴阳的宇宙论体系，但尚未连接太极与性，性仍然只与阴阳相关。汉末刘劭始提出中庸之性为虚无，把人性与最高概念连接起来，但忽略太极。所以，两汉经学始终未能提出“太极即性”这个命题。宋儒批评汉人不见道，乃汉人之“太极”只见“气”不见“性”。

李翱的复性说接续了《易传》“穷理尽性以至于命”，开始把学术重点转至性命之学，但李未能继承隋唐经学，心性学与太极说仍然分为两途。

宋学开创于《易传》系统，“太极”为其所关注。宋儒的创造力就表现在用性命之学连接汉唐以来的经学，把汉唐的太极说与先秦《易传》、思孟一派及韩愈、李翱的传统连接起来。这样，宋学初创者的太极既有“元气”一义，也含“性”一义。

宋儒自胡瑗始，这个新传统就开始了:

天以一元之气始生万物，圣人法之以仁而生成天下之民物，故于四时为春，于五常为仁。亨者，通也。夫物春始生之，夏则极生，而至于大通。故高者、下者、洪者、纤者各遂其分而得其性也。〔39〕

性者，天生之质仁义礼智信五常之道无不备具，故禀之为正性。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七者之来皆由物诱于外，则情见于内，故流之为邪情。唯圣人则能使万物得其利，而不失其正者。〔40〕

万物秉太极元气而生，万物又各秉天生的五常之正性，所以，太极既是元气，也是万物之性，元气与性合二为一。

邵雍说:

太极，一也。不动，生二。二则神也。神生数，数生象，象生器。太极不动，性也;发则神，神则数，数则象，象则器，器之变复归于神也。〔41〕

太极以其不动而为性，又为不动之性。又说:

一气分而阴阳判，得阳之多者为天，得阴之多者为地，是故阴阳半而形质具焉。〔42〕

太极动而又分阴分阳。所以，邵雍的太极乃是性与气的合一。

张载也不例外:

太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔;至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。〔43〕

太虚无形，既可以说是气，也可以说是性，二者并不相分。所以可以说“惟尽性者一之”，以性弥合有形、无形。“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。”(同上)所以，有形、无形又皆是气。太虚也是性与气合一。

周敦颐《太极图说》云:

五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。〔44〕

此处太极、无极均为性。“性”可遍在阴阳、五行、万物之中，周子说: “一实万分，万一各正，小大有定。”〔45〕性可以“一实万分”，元气不可“一实万分”。万物同秉一个“实性”，“实性”遍在万物之中。元气乃混沌之物，既分之后则不复为元气。元气化生为阴阳，阴阳之中不复有元气;化生为万物，万物中不复有元气。故“阴阳一太极也”乃指阴阳之气含太极之性。“五行之生，各一其性”，而不说五行之气各含一元气。

“无极之真，二五之精，妙合而凝。”朱熹解为:“所谓妙合者也，真以理言，无妄之谓也;精以气言，不二之名也。凝者，聚也，气聚而成形也。盖性为之主而阴阳、五行为之经纬错综，又各以类凝聚而成形焉。”〔46〕按 “妙”采自《老子》“常无欲观其妙”，指“渺小”、 “微小”、 “远”，从“端始”而言。 “妙合而凝”，乃指“无极之真”与“二五之精”从“端始”就合为一，故为“妙合”。这样，性与气在端始处就能“妙合而凝”，即在无极、太极的端始处乃是性与气合一。张载《正蒙》说:“合虚与气，有性之名。”此说与周子一致。在太极处，气与性本合为一，分别而言，有元气、真、虚、精、无之别名。朱熹所解不确。

(四)太极为无

韩愈排佛老只及二氏的清净寂灭而未涉及太极虚无之说:“今其法曰:必弃而君臣、去而父子、禁而相生相养之道、以求其所谓清浄寂灭者。”〔47〕李翱复性说也没有从最高概念上与佛老展开论辩。宋学的初创者一般继承隋唐经学及韩、李之说，也尚未从太极本源上反对佛老。自觉地从太极上反佛老的自张载始，然而张载也未脱佛老虚无的影响，其“清虚一大”之说二程、朱熹皆有微词①“二程不言太极者，用刘绚记程言，清虚一大，恐人别处走。今只说敬意，只在所由只一理也。一理者，言仁义中正而主静。”(《朱子语类·卷九十三》)。早于张载的周敦颐不应例外。

《通书》谓:“静无而动有，至正而明达也。”〔48〕朱熹以阴静阳动释之:“方静而阴诚固，未尝无也，以其未形而谓之无尔。及动而阳，诚非至此而后有也，以其可见而谓之有尔。静无则至正而已，动有然后明与达者可见也。”〔49〕按阴静、阳动乃为通用。周子也说“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。”但未将“阴”、 “无”连用。老子云“致虚极，守静笃。” “归根曰静，静曰复命”(《老子·十六章》)把“静”与“道”视为一体。又云“绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”(《老子·十四章》)“无”与“道”也为一物。周子的“静无”显然化自老子，乃指最高的本体——太极，绝非《图说》的“静阴”。邵雍云:“太极，一也。不动，生二。二则神也。”太极之“不动”，即周子的“静无”。由“二”而神，神即动， “二”即是“阴阳”，即周子的“动有”。周子以“至正”对“静无”， “至正”乃为“中”。汉儒及宋儒除朱熹之外，皆把“太极”训为“中”。《中庸》谓:“喜怒哀乐之未发，谓之中。” “未发”则形未著，则静且无也。“静无”与“中”应具有同等之地位。“静无”当为“太极”，“动有”则为“阴阳”。朱熹所解乃另辟新说，“阴”、“无”等同连用，前无此例，与周子的文理也不契。

周敦颐作为宋学的初创者还未能完全消解太极为虚无的影响，但虚无之说并不能视为道家直接对宋学的影响。汉儒的元气说与王弼的老庄之学皆是通过隋唐经学影响宋儒，而韩、李反汉唐也是对经学内部虚无之风的不满，此乃是经学内部的沿革因袭及自我调节。