解读《论语》：互训法让文本真正还原

王富云

自《论语》问世并逐步浩瀚为国之文化主流，再到今天我们回眸审视、认识它的过程，伴随它而产生的注疏、评点也层出不穷，可谓是汗牛充栋。其中精芜杂陈，观点竞现，颇令后学者眼花缭乱，莫衷一是。

古汉字的简洁与多义，年代的久远与语义的流变，当时语境的缺失等原因，客观上造成了解读经典过程中语意存在多义性。故诗无达诂，文难达训。宋儒在解读经典的时候素有“六经注我”和“我注六经”之说。前者力求通过训诂考证，还原文本，后者偏重于借助经书，阐发己思。当然后者的发挥也必须建立在文本的基础上。这些别裁式的解读法虽常令人耳目一新，但无疑也增加了《论语》注释的多义性，因而也增加了广大师生在解读《论语》过程中披沙拣金的难度。我们不妨试举一例——现语文版七年级和旧人教版初一教材都入选过的一则：

子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？”（述而篇 7.2）

通行的参考译文是：默默地记住学过的知识，学习却不感到满足，教导他人而不感到疲倦，这些对我来说，哪一样具备呢？

对于前面三句翻译，没什么好争议，有争议的是第四句“何有于我哉”。人民文学出版社2008年版《论语通译》也采用了上述译法。在它的注释4中说：“‘何有’句，即‘于我何有哉’。这是孔子严格要求自己的谦虚之词，意思说：以上那几方面，我做到了哪些（一说，还有什么困难和遗憾）呢？”朱熹《〈论语〉集注》也持同样的观点。当然另一派的译者并不赞成这种译法。如国学大师钱穆《论语新解》中指出：“何有，犹言有何难，乃承当之辞。……或以本章为谦辞，实非。”当然也还有其它的译法了，但这两种译法很典型：翻译顺当，支持的理由显得充分且易让人信服。这倒让初学者棘手：良莠难分，精芜莫辨，不知何去何从。

在高中《论语》教学中，这种棘手的岐义抉择又岂止一处，但公说公有理，婆说婆有理，恨不得把孔夫子请出来做个了断。孔夫子笑而不语：我的《论语》不就是我吗？是啊，以《论语》来解《论语》，不就让文本真正还原了吗？这种方法，姑称之为互训法。我们注意到钱穆先生在本则注释部分还有一句话：“本章所举三事，尽人皆可自勉，孔子亦常自居。”这真是一句金玉之言——它正体现了以《论语》来解《论语》的注重实据的求证精神。下面，我们不妨列出几则孔子“亦常自居”的文字：

5.28 子曰：“十室之内，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”

7.19 叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”

7.20 子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”

7.34 子曰：“若对与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”

以上几则里的 “不如丘之好学”、“发愤忘食”、“敏以求之”、“为之不厌，诲人不倦”，都足够体现孔子的“亦常自居”。当然也就直接否定了“这些对我来说，哪一样具备呢”的错误译法。而从“不如”、“女奚不曰”、“则可云尔已矣”更可以看到孔子的那份承当与自信。谦虚固然是孔子的“礼”的重要组成部分，但它更偏重于对人；而对己，我们常可以看到孔子的那份承当与自信，例如：

7.23 子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”

15.36 子曰：“当仁，不让于师。”

可见，仅以谦虚是不足以作为7.2译文的依据的。另外，我们还要指出，“何有”释为“有何难”也并不是孤例。例如：

6.8 季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”

在这则语录里，根据语境，“何有”释为“有何难”，应该是没有任何争议的。

以上三个角度，都是从《论语》本身的角度来提出实据，孰是孰非，已是一目了然。

同样地，我们可以利用互训法来解决其它需要正义的语句。例如：

5.7 子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与！”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”

对于文中“无所取材”的翻译，历来争讼不休。人民文学出版社2008年版《论语通译》的译文是：（其他地方）没有什么可取的，面向高考学子的海风出版社2008年版《论语》也持此论。钱穆《论语新解》的解释则是：无所取材以为桴。并认为是孔子“无心以逃世”之“托辞”。李泽厚《论语今读》取朱子之观点，认为“材”通“裁”，讥其不能裁度自己。这三种译法应该有一定代表性。以面向学生为主的第一种译法，以互训法一检视，就知大谬不然，可是却流毒甚广。子路是孔子最喜爱的学生之一，一生与孔子亦师亦友，其品质焕然照人，于《论语》中多处可见：

5.8 ……由也，千乘之国，可使治其赋也，……

6.8 ……由也果，于从政乎何有？……

7.35 子疾病，子路请祷。……

9.12 子疾病，子路使门人为臣。……

5.13 子路有闻，未之能行，唯恐有闻。

9.26 子曰：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立而不耻者，其由也与？‘不忮不求，何用不臧？’”子路终身诵之，子曰：“是道也，何足以臧？”

12.12 子曰：“片言可以折狱者，其由也与？”子路无宿诺。

这里面给我们呈现出一位立体的子路：富于政治才华，有拳拳的爱师之心，能知行合一，不贪求不嫉妒，善于断案，信守承诺等等。这显然推翻了“其他地方没有可取的”的译法。

钱注的立足点是孔子“无心以逃世”。但仅以“无心以逃世”作为依据恐怕也是不够的。儒家固然有兼济天下的积极用世精神，但也有“独善其身”的守穷之策。《论语》一书很多次谈到邦“有道”和“无道”时的做法，不妨随摘几例：

7.11 子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，惟吾与尔有是夫！”……

8.13 子曰：“……天下有道则见，无道则隐。……”

14.1 宪问耻。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”……

15.7 子曰：“……君子哉，蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”

最有代表性的恐怕是18.8则了：

逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？谓柳下惠、少连：降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣！谓虞仲、夷逸：隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。

在这里，孔子明确否定了柳下惠、少连在邦无道时降志而仕的做法（我则异于是），并指出自己的主张：无可无不可。这正体现了孟子评价孔子的“圣之时者也”，能够随时而变的《易经》的变易精神（孔子晚年增删《易经》）。因此仅以孔子的“无心以逃世”作为本则译文的依据是不够的。实际上，本则的主旨原不在于表达孔子的“无心以逃世”，而更多地显现了孔子对子路的教育思想。本则与9.26则的行文思路有着惊人的相似：先扬子路之长，子路闻之喜甚，于是孔子折其骄，指其短，激其进。再说，在春秋时期，大木尚存，“无所取材以为桴”的托辞就显得牵强了。那么从第三种译法看，《论语》是否有子路失于剪裁自己的例子呢？有的：

7.11 ……子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”

6.28 子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”

15.2 在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”……

前一则见其“果敢而窒”，后二则见其“勇而无礼”，这些失于剪裁的行为是孔子所恶的（参见17.23则）。

综上互训法辨析结果可知，“无所取材”的译文应以第三种为佳。

互训法在教学中，不仅可以起到正义的功能，还可以发挥助释的效用。

所谓助释，就是帮助理解，帮助释疑。例如：

5.16 子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”

“其使民也义”，义者，宜也。本句意思是“他役使老百姓合理而适当”。那怎样才是 “合理而适当”的呢？20.2则中告诉我们“择可劳而劳之”。那怎样才是“可劳”的时机呢？我们从19.10则和1.5则中就找到具体的答案了:

19.10 子夏曰：“君子信而后劳其民；未信，则以为厉己了。”……

1.5 子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”

它们分别指出了“信而劳民”和“使民以时”的可劳时机。这样就大大加深了我们对“使民以义”的理解了。又如：

2.10 子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”

其中“察其所安”，意思是“考察他安心干什么”。“安心干什么”呢？如果有具体的事例支撑，就使人更容易领会本则的内容了。4.2则和17.21则就提供了这样的机会：

4.2 子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”

17.21 宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安，则为之！”……

这两则提供的“仁者安仁”和“宰我安于非孝”的例子正好构成了一组对比，使我们对“察其所安”有了更为感性的认识。再如：

2.12 子曰：“君子不器。”

乍看这一则，颇有些费解，因为行文太简洁了。而如果联系5.4则进行阅读，就会有豁然开朗的感觉。

5.4 子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏也。”

在这则里，子贡问老师自己怎么样，孔子回答他已经成器了，而且是高级的专才（瑚琏）！这则语录形象地告诉我们“器”是一才一艺之义，因此“君子不器”的译文就是“一个君子不像器具一样（仅有一才一艺）”，言下之意就是君子应当用无不周，融会贯通，由器而道。

以上例举了互训法的正义、助释的两种功用。可以说，这些功用是贯穿于全书的，因而也是一项利器。只要得乎心，必能应于手，达到在《论语》解读过程中莠中取良、芜里出精的目的。

（注：本文篇则数目依李泽厚《论语今读》，三联书店，2004 年版。）