泰戈尔中国演讲及有关论争反思＊

侯传文

（青岛大学文学院，山东 青岛 266071）

泰戈尔因获得1913年度诺贝尔文学奖而蜚声世界，这样一位世界诗人，产生在和中国一样贫穷落后，有着同样不幸命运的印度，使中国知识界和文化人对他刮目相看。1920年，身为北京大学校长的蔡元培便向泰戈尔发出访华邀请，1922年梁启超主持的讲学社再度向他发出了邀请。泰戈尔应邀于1924年春天到中国访问演讲，历时49天，发表演讲和公开讲话20余次。当时我国文化界围绕泰戈尔来华及演讲进行了热烈的讨论，有关争论涉及许多重大理论和现实问题，包括东方与西方、科学与人文、文明与发展等，因而不仅在当时影响很大，而且在中国近百年学术史上不断被提及，成为热门话题。进入21世纪后，世界格局和我国国情都发生了巨大的变化，这些问题依然存在，因此，有必要对泰戈尔演讲及有关争论作进一步的反思。近期为纪念泰戈尔诞辰150周年发表的文章中，对泰戈尔关于东西方文化的论述及有关论争反思较多，①如阿莫尔多·沈的《泰戈尔与中国》、谭中的《泰戈尔是中印之间的金桥》，载《深圳大学学报》2011年第1期。但对后两者却较少关注。有鉴于此，本文着重就泰戈尔中国演讲涉及的科学与人文、文明与发展问题展开讨论。

一

围绕泰戈尔来华及其演讲，争论的焦点是东西方文化问题。然而泰戈尔不是笼统地反对西方文化，而是反对西方文化中的物质主义，即所谓西方物质文明。物质文明有时又称为机器文明，泰戈尔在演讲中说：“今天，人类的灵魂正被囚禁于机器巨人的地牢之中。”［1］（P39）可见，物质文明是与机器紧密联系的，而机器又是科学技术的产物，因此，所谓西方物质文明实际上就是现代科技主义。当然，泰戈尔并非反对科学本身，而是反对科学的滥用，他指出：“科学也是真理，它有自己的位置，它的位置应在医治病人当中，应在为生活提供更多的食物，使生活更为安逸当中。但是，当它助长强者压榨弱者，劫掠那些沉睡者时，就是在利用真理达到邪恶的目的。”［1］（P41）

与西方物质文明相对的是东方精神文明。在题为《真理》的演讲中，泰戈尔指出：“伟大的文明不论在西方还是东方都曾一度繁荣过。因为它们一直在为人类生产着精神食粮，它们将生命根植于对理想的信仰中，同时这种信仰又是创造性的。”［1］（P76）又说：“我认为我们东方人的主要特点是，不过分看重通过占有优势而获得成功，却高度评价通过实现我们的‘达摩’——我们的理想而获得自我实现。”［1］（P82）可见，所谓精神文明就是“达摩”，②“达摩dharma”又译为“正法”，有道义、职责、真理等涵义。就是道德、职责、真理与理想主义。正是在这个意义上，泰戈尔将精神与道德并提，其对立面是物质、智力与科学，他说道：“今天，智力的巨大力量已经压倒了我们对于精神与道德力量的信仰。动物所具有的力量至少还与生活和谐一致，然而炸弹、毒气、杀人的轰炸机等由科学所提供的令人毛骨悚然的武器却并非如此。”［1］（P41）可见，物质文明与精神文明之争，其实质是科学与人文之争，或者说是科技主义与人文主义之争。

在西方，从19世纪后期开始，随着实验科学和工程技术的发展，科学精神不断高涨，实证主义和实用主义哲学先后兴起，大行其道，而难以实证、缺乏实用价值的人文科学被冷落，人文精神受压抑。甚至在文学艺术领域也不得不顺应科学主义和实证主义思潮，兴起自然主义的创作思潮和实证主义的批评流派。这样的科学万能、科技至上的工具理性主义思潮也随着西学东渐影响东方各国。整个20世纪，在文化教育和社会实践领域都是科技至上，是典型的科学主义压倒人文主义的世纪。这种现象引起了思想者的忧虑。泰戈尔1916年在美国发表的题为《人格》的系列演讲，所针对的就是西方的科技主义和实证主义。他在演讲中进行了科学的世界与艺术的世界的划分，而且试图用艺术和人格对治工具理性的泛滥。他认为，现代文明是由国家、社会、民族、政治、经济、战争等名目的抽象物的迷雾组成的模糊不清的星云，其中“人被遮蔽了，真理被模糊了”。他说：“我们一旦将诸如‘适者生存’之类的科学格言奉为真理，它立刻将整个人类人格的世界转变成为单调的抽象物的沙漠。”［2］（P36－37）8年之后，经过一次世界大战的教训，泰戈尔反科技主义的立场更加坚定，因此，在中国的演讲中，他对科学压倒人文的现代文明作了进一步的批判：“人们无时不在丧失他们的自由、他们的人性和他们的生命，以适应庞大的、机械的各种组织机构，包括科学的、政治的、经济的以及军事的组织机构。……正是科学的复仇女神主宰着，而不是屈从于人的精神。因为，纯粹科学的世界并不是一个现实的世界，而是一个由力量构成的、抽象的、不具人格的世界。”［1］（P35）可见，他批判科技主义的目的是提倡人格主义，张扬人文精神。

泰戈尔关于物质文明与精神文明的演讲在中国遭到猛烈的批判。陈独秀用唯物主义哲学批判泰戈尔对科学和物质文明的否定，说明“精神生活不能离开物质生活而存在。”［3］（P402）他认为当时中国物质文明程度简直等于零，而提倡心灵思想文化的大有人在，“泰戈尔若要再加紧提倡，只有废去很少的轮船铁路，大家仍旧乘坐独木舟与一轮车。”［3］（P456）沈泽民认为“东方精神文明论”同中国的国粹派一样“迷恋骸骨”，“这种思想若是传播开来，适足以助长今日中国守旧派的气焰，而是中国青年思想上的大敌！”［4］（P160）泰戈尔在世界各地发表演讲的基本思想是一致的，其观点也时常引起争议，但都不像在中国反应如此激烈，原因主要是在泰戈尔访华前不久，中国文化界发生了科学与玄学的大论战。

1923年2月14日，张君劢在清华大学作了题为《人生观》的演讲，认为人生观不同于科学，有客观的是非标准，而是以自我为中心的。他列举了二者的主要区别，然后总结说：“人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。”［5］（P114）张君劢演讲发表以后，清华大学教授、地质学家丁文江发表长文《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》，予以批驳。他将张君劢的人生哲学斥为“玄学”，认为人生观不能同科学分家，人生观逃不出科学的范围。丁文江的文章发表以后，张君劢又撰长文《再论人生观与科学并答丁在君》，予以反击。由张君劢和丁文江肇始的科学与玄学论战很快波及整个文化界。梁启超、胡适、陈独秀等重量级人物也都以不同形式参战。梁启超先后发表了《关于玄学科学论战之“战时国际公法”——暂时局外中立人梁启超宣言》、《人生观与科学——对于张丁论战的批评》等文章，他认为张君劢的自由意志论和丁文江的科学万能论都有问题，提出：“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决，关涉情感方面的事项，绝对的超科学。”［6］（P448）其观点貌似折中，实际上其根本立场属于玄学派。胡适于5月11日写成《孙行者与张君劢》，发表于《努力周报》，他把张君劢比做孙悟空，而把“赛先生（科学）和罗辑先生（逻辑）”比做如来佛；认为玄学纵有天大的本领，也跳不出科学的掌心。后来他为论战文集《科学与人生观》作序，进一步认为，以科学之力，可以建立新的人生观，即科学的人生观。胡适显然属于科学派。1923年底，上海泰东书局和亚东书局分别出版了论战文集《人生观之论战》和《科学与人生观》。陈独秀和胡适分别为《科学与人生观》作序，胡适的序言中附有《答陈独秀先生》，对陈序提出商榷。陈独秀又作了《答适之》一文与之辩论。两个论战文集的出版本意是标志论战结束，实际效果是将论战推向新的高潮。不仅科学派与玄学派论战双方都意犹未尽，而且以陈独秀为代表的早期共产党人的加入，标志论战的深化。

在这样的背景下泰戈尔来华演讲，批判物质主义和科技主义，客观上张了玄学派之声势。由于泰戈尔是应梁启超主持的讲学社之邀请来华访问的，而讲学社是玄学派的大本营，所以科学派认为玄学派有意请泰戈尔来助战，因而有组织地对他展开批判。据茅盾回忆：“泰戈尔的访华，使当时的一部分知识分子十分激动，也引起了共产党的注意。中央认为，需要在报刊上写文章，表明我们对泰戈尔这次访华的态度和希望。”［7］（P245）后来他们写文章批判泰戈尔，“是响应共产党对泰戈尔的评价，也是对于别有动机而邀请泰戈尔来中国‘讲学’的学者、名流之反击。”［7］（P248）由此可见，1924年春围绕泰戈尔及其演讲的论争，是1923年春天以来科学与玄学论战的继续。

发生在我国五四时期的科玄之争以及关于泰戈尔演讲的争论，是科技与人文矛盾的反映。虽然当时的论战没有结论，但由于科学是近百年中国学术界教育界的主流话语，所以从气势上看科学派占了上风，玄学派则处于被批判被否定的地位。中国乃至东方传统文化玄学发达，实验科学和工程技术不是没有，而是被忽视被压抑，这是东方近代落伍的根本原因之一。基于此，东方各国近代以来提倡科学非常必要。然而，近百年来，我们享受了科技发展的成果，也品尝了科技至上的苦果。自然层面，科学滥用造成环境污染、生态危机；社会层面，技术发达既有利于生产大规模杀伤性武器，又便于造假害人；精神层面，信仰危机、心理紊乱、道德沦丧、价值混乱。所有这些，其根源都是人文精神的失落。

科技和人文是人类文明的两大领域，是人类社会发展的两个轮子。所谓现代文明的弊端主要是科技主义的单兵突进，从而造成人文精神的萎缩。从科学的角度看，人与其他动物没有本质的区别。人为什么活着，人应该怎样生活，这些都是人文科学应该回答的人生观问题。近百年的实践证明，科学的确不是万能的，科学技术解决不了人生观的问题，如果没有人文精神的引导，科学技术带给人类的不是福祉而是灾难。历史证明，高科技如果被反人类的暴徒所掌握，其后果不堪设想。时至今日，我们的科学技术和经济发展水平都上了很大的台阶，但在文化领域却出现了空心化现象。假冒伪劣无处不在，贪污腐败前赴后继，唯利是图司空见惯，图财害命现象耸人听闻。所有这一切都是由于人生观出了问题。没有信仰，价值紊乱，道德沦丧，虽然不是科学发展本身的结果，但不能不说是人文精神衰退，社会发展失衡的现象。这些正是诗人泰戈尔的忧虑之所在。因此，重温泰戈尔关于科学与人文的演讲，反思当年的有关论争，有助于我们对科学与人文关系进行深入的思考。

二

《文明与发展》是泰戈尔在中国作的一次正式演讲的题目，也是他中国系列演讲的主题之一。在演讲中，他首先解释什么是“文明”，认为印度古代梵语中的“达摩（dharma）”一词与“文明”的词义最为接近。然后，他对西方式的文明与发展提出质疑：“一个多世纪以来，我们一直被繁荣的西方拖在它的战车后面，被它的烟尘窒息，被它的噪音震聋，因我们自己的孤弱无助而地位卑微，又被它的速度所压倒。我们承认，驾御这一战车就是发展，而这种发展就是文明。假若我们胆敢问一声‘向何处发展？为何人发展？’人们就会认为，对于发展的绝对性竟然会存有这种怀疑，这真是典型而又可笑的东方人所独有的想法。近来，更有一个声音传来，吩咐我们不仅要重视这辆战车上的科学的完美，而且要重视横在其路途中的沟渠的深度。”［1］（P63－64）泰戈尔认为文明与发展是互相联系的两个方面，二者应该互相协调，他认为现代西方社会的危机就在于二者的失衡，从而对单纯追求发展即追求物质增长的现代西方社会发展模式进行批判：“舒适方便被追求着，物品成倍地增长着，永恒却黯然失色，感情被激起，邪恶乘胜前进，从一个大陆走向另一个大陆。它残害着人们，将生命之花——这一寓居于人性的圣殿之中的母亲之心的产物无情地践踏、碾碎。”［1］（P70）

泰戈尔的“文明与发展”观内涵丰富，涉及许多问题，值得深思。首先，泰戈尔所谓“文明与发展”可以理解为道德与进步，二者的矛盾是社会转型时期的普遍现象。发展是近百年人类社会的主题，是人类社会现代化的另一种表述。开始于西方的“发展”有两个标志，一是工业革命，二是资产阶级革命，前者标志人类进入工业文明，后者标志人类进入资本主义社会。从历史的角度看，发展无疑是历史的进步。然而，在人类发展史上，经常伴随着历史与道德的二律悖反，有些新的社会文化现象也许具有历史的进步性，但不一定合乎道德理想，相反，一些传统的东西虽然显得陈旧保守，但更具道德价值。工业文明对自然的破坏，资本主义的唯利是图，无疑都意味着道德的沉沦。泰戈尔之所以将发展与文明相对而言，就是发现了西方工业文明和资本主义社会的缺德问题，从而提出质疑和批判。在泰戈尔看来，西方式的发展违反人的本性，他指出：“倘若成功要以人性为代价，倘若它使神的世界变为一片荒漠，那么这样的成功又有什么价值呢？”［1］（P36）他认为这样的发展是非道德、不文明的，因而是不会长久的，指出：“我们印度的圣贤说过：‘有非达磨相助，人们事业发达，诸事遂愿，战无不胜，然而，他们本质上早已死亡。’那本身并非为幸福的财富正迅速茁壮地成长着，然而它自身中却已孕育着死亡的种子。这种财富在西方得到了人血的滋养，其果实正在成熟。许多世纪之前，你们的圣贤也已发出同样的告诫，他说：‘物壮则老，谓之不道，不道早已。’”［1］（P73）这里泰戈尔借用老子的话，说明不合人性的、违背自然规律的现代西方文明不会长久。因此，他认为东方不应该重蹈西方的覆辙，指出：“由于成为剥削者，通过品尝剥削的果实，西方正在变得道德沦丧。……我们不会亦步亦趋地追随西方，不去仿效它的竞争、自私、残忍。”［1］（P32－33）针对泰戈尔这样的“文明与发展”观，我国文化人大多持批判态度。如瞿秋白认为泰戈尔以道德来对抗列强是“读孝经退黄巾贼”，［4］（P140）林语堂批评泰戈尔不反抗殖民统治谋国家民族独立，却大谈什么“精神复兴”、“内心圣洁”、“与宇宙和谐”，因而“未免觉得泰戈尔之精神复兴论实含有精神聊慰之臭味。”［4］（P195）

其次，泰戈尔反对那种破坏自然环境、破坏人的诗意生存状态的发展。他指出：“我们现在的生活，本应步如曼舞、声如妙乐、体态优美，本应用群星和花簇来比喻之。因为它应该与神的创造保持和谐一致。然而，在四处蔓延、不断滋生的贪婪这一暴政的统治下，它变得如同一辆不堪重负的集市上的马车，颠簸着，摇晃着，吱吱嘎嘎地行进在那条从物品通向一无所有的道路上。沿途轧过绿色的生命，留下丑陋的轨辙。”［1］（P74）显然，泰戈尔主要从人的诗意生存和人与自然和谐的角度反思批判西方的现代性和现代化。泰戈尔维护自然、崇尚人与自然和谐的思想也遭到中国文化人的批判，如沈雁冰对泰戈尔的观点提出质疑：“他大声疾言西方式的工厂，把中国可爱的田野之美毁灭了；难道田野之美就是东方文化么？……泰戈尔又极力反对西方的组织、方法、能率、速度等等，难道这些东西真是毒蛇猛虎么？难道原始人的粗陋简单弛缓的生活真是人生的极则么？”［4］（P186）愈之则将泰戈尔的人与自然和谐看作印度森林哲学的遗传，在《台莪尔与东西文化之批判》一文中，他借用西方学者的观点对泰戈尔及其所坚守的印度传统文化进行批评，指出：“希腊人主张自己造成人格造成命运；而印度人则主张自我扩大以消灭宇宙之中。希腊人相信人格是从‘地球母亲’里跳出来的，是从我们自己创造的宇宙观里生长起来的；而印度思想却教我们放大思想感觉之范围，以与自然一致。”③愈之：《台莪尔与东西文化之批判》，《东方杂志》第18卷第17号。他们强调人的主体性，认为“人所以能成为主人，能高于‘自然’和‘经验’之上而不受他们的支配，就是在于这一点，文化的起源也是在于这一点。……人——思想者、文化占有者——已从天真的亚当更进了一步。”由于人类被赶出了自然的乐园，所以人对自然只能用“占有的权力”取代“联合的权力”，“因为‘联合的权力’只在乐园里面才有用处，而乐园里是没有文化的。反过来说，在文化的领域内，也不会有乐园。”④愈之：《台莪尔与东西文化之批判》，《东方杂志》第18卷第17号。这样的人与自然对立思想正是西方工业文明和现代化的核心理念。

当然，泰戈尔的“文明与发展”观在中国也有知音，那就是梁启超和徐志摩。梁启超认为西方人“拿染着鲜血的炮弹来做见面礼，他们拿机器——夺了他们良民职业的机器——工厂所出的货物来吸我们的膏血”，而印度人则赠给中国人两样礼物，“一、教给我们知道有绝对的自由——脱离一切遗传习惯及时代思想所束缚的根本心灵自由，不为物质生活奴隶的精神自由。……二、教给我们知道有绝对的爱——对于众生不妒不恚不厌不憎不诤的纯爱，对于愚人或蛮人悲悯同情的挚爱，体认出众生和我不可分离‘冤亲平等’‘物我一如’的绝对的爱。”⑤《印度与中国文化之亲属关系》，载《晨报副镌》1924年5月30日。诗人徐志摩在陪同泰戈尔演讲时发表讲话，对泰戈尔受到中国文化人的批判和青年学生的反对表示同情，为泰戈尔鸣不平，说道：“悲悯是当初释迦牟尼证果的动机，悲悯也是泰戈尔先生不辞艰苦的动机。现代的文明只是骇人的浪费，贪淫与残暴，自私与自大，相猜与相忌，飓风似的倾覆了人道的平衡，产生了巨大的毁灭。”他认为泰戈尔“为我们生命的前途开辟了一个神奇的境界，点燃了理想的光明。”［4］（P181）字里行间表现出对泰戈尔思想的认同。

第三，值得注意的是，泰戈尔不是不要发展，而是有自己的发展观。首先，他所期望的是有道德护持、由文明伴随的发展。他指出：“马力疾驰，精神力量护持。疾驰者称作发展的原则，护持者被我们称作‘达摩’，而‘达摩’这个字眼我认为应该译作‘文明’。”［1］（P69）其次，他主张有韵律的和谐的发展。他以高大的松树为例，虽然长得又高又大，但它“每一小部分都保持着一种内在平衡的节律。因此，虽然它在外表上极为高大，却别有一种体现出自制力的恰到好处的韵致。那棵松树及其产物属于相同的有节奏的生命体系，其树干、枝叶、花朵和果实都与这棵树浑然一体，它们的丰盛繁茂并不是一种病态的过分，而是一种福祉。”［1］（P73－74）第三，他期待与完善并行不悖的发展。他在对中国学生的演讲中说：“为什么进步和完善之间总要横亘着一条鸿沟呢？如果你们能用美的天赋在这条鸿沟之上架起一座桥梁，你们将会为人类做出伟大的贡献。”［1］（P46）这是泰戈尔对中国学生的期望，也是他自己的理想。

工业文明相对于农业文明是人类社会的一大进步，其标志是生产力的提高，而生产力是推动社会发展的根本动力。因此，工业化是现代化的基础，工业文明是人类文明的一个重要历史阶段，也是各民族发展的必由之路。然而，随着工业文明的全球扩张和深入发展，其弊端也越来越彰显。经过了近百年的发展，环境恶化、生态危机已经威胁到人类的生存。反思泰戈尔关于文明与发展的演讲及有关论争，仍有启示意义。

三

泰戈尔访华和演讲在中国文化界起了激发作用。反思过去的论争，很难说谁对谁错。作为思想家的泰戈尔和中国文化人都有强烈的忧患意识和社会责任感，面对动荡的世界和急剧转型的中国，中国何去何从？东方何去何从？人类何去何从？成为必须面对和回答的问题。面对这样复杂的世界和如此尖锐的问题，他们展开理性思维，发挥想象力，发出自己的言说并进行深层次的对话，形成众声喧哗的复调话语。对我们来说，他们的言说和对话的思想价值和启示意义不在于得出了什么结论，而在于提出了值得人们不断思考不断探索的真问题，同时，他们的思考和探索也为后人搭起了思想平台，提供了言说基础，使我们可以接着想、接着说。

泰戈尔的演讲在当时的中国的确不合时宜，遭到比较多的批判和批评，而且这些批评不是来自保守派，而是来自新文化阵营，来自青年学生。从效果看，演讲并不成功，不仅泰戈尔本人很沮丧，连陪同翻译的徐志摩也很恼怒。然而不合时宜并不是因为泰戈尔的思想过时了（也许有某些过时的成分），恰恰相反，是因为泰戈尔的思想太超前了。20世纪初的中国，正在追求发展和进步，向现代化迈进。泰戈尔反工业文明、反现代化的言论和思想显然过于超前。即使在西方，虽然当时发达国家已经基本实现了工业化和现代化，其弊端已经开始显露，但沉浸在成功中的西方人也还没有觉醒。有少数富有想象力的文学家，包括叶芝、艾略特等现代主义诗人，从审美现代性出发对资本主义和工业文明造成的异化现象进行批判，也被视为另类和异端。即使少数先知先觉者如海德格尔等，从工具理性泛滥破坏人类诗意生存的角度对现代性进行反思，从时间上说也在泰戈尔之后。在西方的思想文化界，真正自觉地对工业文明和现代化道路进行反思，还是在二次大战以后。特别是20世纪后期，西方兴起了所谓“新人文主义”。这种新人文主义或新人文精神的特点一是超越工具理性，呼唤审美智慧，海德格尔引荷尔德林的诗句“人诗意地栖居在大地上”作为演讲题目，成为世纪经典；二是超越人类中心主义，张扬生态意识，呼唤绿色文明；三是弥合科学技术与人类关怀之间的裂缝，调节理性思维与精神信仰。总之，就是处理好人与自然关系、科技与人文关系以及物质文明与精神文明的关系，将人类从物质主义、科技主义、自我中心主义的牢笼中解放出来，构造全新的世界观和人生观。这样的新人文精神与泰戈尔的思想非常合拍，与20世纪初的论争可以接轨。只是这里面少了东方与西方一个维度，因为这样的新人文精神虽然兴起在西方，但却大量汲取了东方文化的滋养。以其中的生态主义为例，虽然作为一种文化思潮兴起在西方，但在西方生态主义者的作品中大量直接或间接地征引东方文化经典，包括中国的《老子》、《庄子》和儒家四书五经，印度的佛教经典和印度教经典如《奥义书》、《薄伽梵歌》等。梭罗的《瓦尔登湖》是西方生态文学的奠基作、被称为生态文学之圣经，不仅其中的生活方式和价值观念受东方文化影响，而且有大量东方经典的直接引用。这样的东西方文化的融合，正是泰戈尔的理想。此外，与新人文主义大潮并行不悖的“后殖民主义”，以反思批判西方文化帝国主义和文化殖民主义为立足点，重新审视东西方文化关系，直接接续了20世纪初的东西文化之争。在这方面，泰戈尔的中国演讲更具有先行的意义。

［1］刘安武等主编.泰戈尔全集：第20卷［M］.石家庄：河北教育出版社，2000.

［2］Tagore，R.Personality，London：Macmilan，1917.

［3］陈独秀.陈独秀文章选编［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，1984.

［4］沈益洪编.泰戈尔谈中国［M］.杭州：浙江文艺出版社，2001.

［5］黄克剑，吴小龙编.张君劢集［M］.北京：群言出版社，1993.

［6］葛懋春，蒋俊编选.梁启超哲学思想论文选［M］.北京：北京大学出版社，1984.

［7］茅盾.我走过的道路［M］.北京：人民文学出版社，1981.