国学中的“民主”论及其现代观照

祁志祥

(上海政法学院 国学研究所，上海201701)

从“民本”出发，［1］在发动“革命”推翻暴政后，①详参拙作《国学中的“革命”论及其现代反思》，待发。革命的领袖成为万民之主，也就是中国古代所说的“民主”。他应该如何当好这个“民主”之君，为民做主呢?这就形成了国学中的“民主”论。它有独特的形成机制、内涵要求和利弊得失，在与现代西方“民主”涵义的比较甄别中加以研究，想必有发人深省的启发意义。遗憾的是我们天天讲“民主”，对中外“民主”的本义理解得未必清楚，对两者的客观得失的评价也未必恰当。常见的情形是对中国古代的“民主”否定居多，而对西方的“民主”评价过高。其实，中国古代“民主”在肯定君主为民作主权利的同时，要求充当“民主”的君主像“民之父母”一样“养民”、“教民”，这却是与现代“民主”追求的人民权益存有交叉面的，不可一概否定。西方“民主”追求的“公民自主”往往以代议的方式实行，而代为反映民意的“间接民主”在实施环节会发生“议员变猪仔”的猫腻，这时“公民民主”就有名无实，所以对于西方式的“民主”也不可一味拔高。近代历史上，曾发生过将“民主”的“民”从全体“公民”缩小到部分“人民”，从而剥夺国家中另一部分非人民的公民的“民主”权利的沉痛教训。这是值得我们认真记取的。今天我们所要建设的“民主”，应当是对全体公民而言的“公民自主”。

一、中国古代“民主”的内涵及其产生依据

“民主”一词，中国古已有之，不过有自己独特的内涵。中国古代所说的“民主”是一个偏正结构的名词，是“民之主”的简称，指“民之主宰”。如《国语·晋语四》:“事君不贰是谓臣，好恶不易是谓君。君君臣臣，是谓明训。明训能终，民之主也。……今君之德宇，何不宽裕也?恶其所好，其能久矣?君实不能明训，而弃民主。”［2］这是勃鞮对晋文公说的一段话。他称君主为“民主”或“民之主”。勃鞮原是晋献公的小臣。曾多次为晋献公和晋惠公效劳，追杀过公子重耳。后来重耳当上国君，成为晋文公后，他主动求见，愿意效忠。晋文公拒而不见，让他反省旧恶。他辩说忠于一主是为臣之道。现在你憎恶愿意效忠你的人，君位势必不能长久，也抛弃了担当民主之道。

作为民之主宰，“民主”既可指帝王君主，也可指大臣官员。《左传·宣公十五年》说:“君能制命为义，臣能承命为信，信载义而行之为利。谋不失利，以卫社稷，民之主也。”这里的“民之主”就兼有君、臣二义，因为不仅是“君”，包括“臣”，都是为民作主的“民之主”。具体说来，“民主”指君主、天子的例子，如:《尚书·周书·多方》说:“乃惟成汤，克以尔多方简，代夏作民主。”这是说成汤由于各诸侯国的选择，代替夏桀作了万民之主。又说:“天惟五年须暇之子孙，诞作民主。”这是说虽然商王骄纵淫逸，但上天仍然等待其子孙悔改，再宽暇五年的时间，让他继续做民之君主。《左传·文公十七年》:“齐君之语偷，臧文仲有言曰:民主偷，必死。”这里的“民主”指齐懿公。《国语·晋语一》:“民之主也，纵惑不疚，肆侈不违，流志而行，无所不疚，是以及亡而不获追鉴。”这是郭偃对晋献公的一番进谏，“民之主”指晋献公。所以宋濂说:“君者民主。”(《宋文宪公全集》卷三十七)“民主”指握有很大权力、可以为民作主的大臣官员的例子，如:《左传·襄公二十二年》:“国卿，君之贰也，民之主也。”郑国游贩夺人之妻，被人杀死，游氏商议立族长，当时执政的子展认为“卿”乃“民之主”，不能让游贩之子继承，而立其弟游吉。这里的“民主”指权力仅次于国君的“卿”，即朝廷重臣。《左传·襄公三十一年》:“赵孟将死矣。其语偷，不似民主。且年未盈五十，而谆谆焉如八九十者，弗能久矣。”赵孟，史书多称为赵简子，春秋时曾任晋国执政卿22年。《左传·宣公二年》:“宣子骤谏，公患之，使麑贼之。晨往，寝门辟矣，盛服将朝。尚早，坐而假寐。麑退，叹而言曰:不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠;弃君之命，不信。有一于此，不如死也。触槐而死。”赵宣子，春秋中前期晋国卿大夫，与晋灵公矛盾势同水火，彼此寻机欲杀对方。晋灵公派麑去行刺，麑看到赵盾为国操劳，不忍下手，但君命又不可违，两难之下，只好选择自杀。这里的“民主”指赵宣子。《左传·昭公五年》:“郑罕虎如齐，娶于子尾氏。晏子骤见之。陈桓子问其故，对曰:能用善人，民之主也。”这里的“民主”指郑国大臣罕虎。

“民主”作为“民之主宰”，有代民作主、为民作主的特权。为什么呢?在古人看来，“民”者“瞑”也(《春秋繁露·深察名号》)，“萌”也(《说文解字》:“民，众萌也。”段玉裁注:“萌犹懵懵无知貌也。”)，“氓”也(《广雅·释言》)，人民大众尚未觉醒，是愚昧、糊涂的群氓，需要英明的人充当君主来领导他们，为他们作主，代他们做出明智的决策。《尚书》一再强调老百姓“惟惠是怀”(《周书·蔡仲之命》)，只追求实际利益，“无主乃乱”(《商书·仲虺之诰》)，如果没有给他们作主的君主，就会相互争夺，变成一群乌合之众，所以上天委派“聪明”的人来管理他们，做他们的君主:“惟天生民有欲，无主乃乱，惟天生聪明时乂。”(《尚书·商书·仲虺之诰》)“亶聪明，作元后。”(《尚书·周书·泰誓上》)《孟子·梁惠王上》指出:“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为已。”老百姓唯利是图，目光短浅，没有固定不变的操守。董仲舒《春秋繁露·深察名号》揭示:“民之号，取之‘瞑’也。使性而已善，则何故以‘瞑’为号……今万民之性……譬如‘瞑’者待觉，教之而后善。”“瞑”者待谁而后觉?谁“教之而后善”呢?就是“聪明”的“民之君主”。正是在这点上，古代的“民主”思想赋予了君主为民作主的专制特权。这是与现代“民主”最大的不同，也是受现代民主论者指责最多的地方。笔者的看法是，古代“民主”赋予君主专制的特权，剥夺了民众自我作主的权利，这固然有其缺失;但它的立论依据是着眼于由欲望、利益主宰的普通大众的目光短浅、芸芸众生的愚蠢糊涂，这却是在历史和现实中一再得到证明的;它要求代民作主的“民主”必须是高明的“聪明”之人，也是不容否定的。与此相反，西方“民主”是以“民粹主义”为前提的，它把普通的人民大众想得太高明，因此，人民自主的“民主”决策才是合理可行的。其实，由于自身所处的地位及其天性弱点的限制，人民大众的自主选择往往不是正确、有利的，这恰恰是西方“民主”的软肋。

为了很好地承担起为民作主的使命，古代对“民之君主”的素质提出了很高的要求。在上古禅让制时代，“民主”是人民共同推选出来的杰出人才，比如唐尧、虞舜、夏禹。相传尧父帝喾卒后，由尧之异母兄挚继位，挚在位9年，为政不善，不得不将帝位禅让于尧。尧的品质和才智非凡绝伦，《史记》说他“其仁如天，其知如神，就之如日，望之如云”，在位70年，深受人民的拥戴。尧的儿子丹朱并不出色，而舜很有贤名，获得了各路诸侯的推荐。将天下“授舜，则天下得其利而丹朱病;授丹朱，则天下病而丹朱得其利”，尧“终不以天下之病而利一人”(《史记·五帝本纪》)，最后将部落联盟首领的位置传给舜。舜在位33年时，也不传子商均而传贤，将帝位禅让给治水有功的夏禹。夏禹死前，本已将帝位传给协助他治水有功的伯益。因为“禹子启贤，天下属意焉”，夏禹死后不久，“诸侯皆去益而朝启”，伯益只好将帝位“让帝禹之子启”，自己则“避居于箕山之阳”(《史记·夏本纪》)。由此可见，尽管夏禹传启，开“天下为家”的“家天下”先河，但这是因为夏禹的儿子启的能力更加杰出。启担任“民主”，是人民的共同选择。在实行王位世袭制之后，作为“民主”的君主不再是由人民推选的，但要获得人民的拥护和上天的保佑，君主仍然必须具备良好的品德和杰出的才能。《尚书·周书·多方》说:“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤。”这是说上天在夏桀残暴无道之时寻求万民之主，下达美好的天命给成汤充当“民主”。贾谊《新书·连语》分析商纣王“身斗而死，左右弗肯助”、百姓在他死后还踩踏他的尸体的原因:“夫势为民主，直与民为仇，殃忿若此。”商纣王身为“民主”，但所作所为与民为敌，背离了“民主”的起码要求，所以没有好下场。在中国古代君主专制的社会中，虽然君位是世袭的，君主的资秉是天定的，但朝廷还是自觉选择饱学之士充当太傅，从小培养和提高太子的道德素养与管理能力，以适应担任“万民之主”的要求。

二、中国古代“民主”强调成为“民之父母”的积极意义

无论是禅让制时代，还是世袭制时期，帝王、君主作为“民主”，既有为民作主的特权，也有养民教民的责任。而同时具有这种权利和责任的概念就是“民之父母”。“民之父母”是中国古代君主专制体制下对“民主”的角色要求。“民主”必须以“民之父母”为努力目标和修养标准。

“民之父母”不仅拥有为子民作主的权利，而且承担着“爱民如子”(东汉荀悦《申鉴·杂言上》，又朱熹《大学章句》注“民之父母”语)的责任。所以，古代皇帝登位以“民之父母”自命，战战兢兢，因为肩负的责任重大。如东汉光武帝刘秀即位时在祝文中说:“皇天上帝，后土神祇，眷顾降命，属秀黎元，为人父母。”(《后汉书》卷一《光武帝纪》)

首先，作为“民之父母”，君主本身必须成为克己爱民的道德君子。《尚书》说:“亶聪明，作元后，元后作民父母。”只有道德清明的圣人才可以成为伟大的君主、人民的父母。又说:“天子作民父母，以为天下王。”(《尚书·周书·洪范》)班固《汉书·刑法志》对此的解释是:“谓君为‘父母’，明仁爱德让，王道之本也。”《诗经·小雅·节南山》云:“乐只君子，民之父母。”《大学》解释说:“民之所好好之，民之所恶恶之。”只有这种给人民带来快乐的“君子”，才能叫“民之父母”。

《诗经·大雅·泂酌》有两句诗:“恺悌君子，民之父母。”这两句诗后来反复被人引述，最早是孔子。《礼记·孔子闲居》记载:

孔子闲居，子夏侍。子夏曰:“敢问《诗》云‘恺悌君子，民之父母’，何如斯可谓民之父母矣?”孔子曰:“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至，而行三无，以横于天下，四方有败，必先知之。此之谓民之父母矣。”

《大戴礼记·卫将军文子》记载孔子关于“民之父母”的要求:

业功不伐，贵位不善，不侮可侮，不佚可佚，不敖无告，是颛顼之行也。孔子言之曰:“其不伐则犹可能也，其不弊百姓者则仁也。《诗》云:‘恺悌君子，民之父母。’”夫子以其仁为大也。

孔子引用“恺悌君子，民之父母”的诗句称赞五帝之一的颛顼。在孔子看来，“业功不伐”还不难做到，而“不弊百姓”则难能可贵，符合“仁”的标准。颛顼之所以成为“民之父母”，是因为有“大仁”。《大戴礼记·小辨》载孔子语:“政善则民说，民说则归之如流水，亲之如父母。”汉代刘向《说苑·政理》记载，孔子提出“使民富且寿”是“民之父母”的执政目标:

鲁哀公问政于孔子，对曰:“政有使民富且寿。”哀公曰:“何谓也?”孔子曰:“薄赋敛则民富，无事则远罪，远罪则民寿。”公曰:“若是则寡人贫矣。”孔子曰:“《诗》云:‘恺悌君子，民之父母。’未见其子富而父母贫者也。”

孔子从“未见其子富而父母贫者也”的角度来打消鲁哀公的疑虑，鼓励他采取“使民富且寿”的措施。

孔子之后，弟子曾子说:“《诗》云:‘恺悌君子，民之父母。’非至德，其孰能顺民如此?其大者乎!”(《孝经·广至德》)《吕氏春秋·不屈》记载惠子之言:“《诗》曰:‘恺悌君子，民之父母。’恺者，大也;悌者，长也。君子之德，长且大者，则为民父母。”汉代其他一些经典也反复引述《诗经》中的这两句诗，通过对“恺悌”的创造性阐释，说明对作为“民之父母”的道德要求是极高的。《礼记·表记》:“君子之所谓‘仁’者，其难乎!《诗》云:‘凯弟君子，民之父母。’‘凯’，以强教之;‘弟’，以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之亲，如此而后可以为民父母矣。非至德其孰能如此乎?”《白虎通·君道》:“《诗》曰:‘恺悌君子，民之父母。’言圣王之德也。……夫射而不中者，不求之鹄，而反修之于己。君国子民者，反求之己，而君道备矣。”《韩诗外传·卷六》引“恺悌君子，民之父母”，提出“君子为民父母何如”的问题，随后对为民父母的“君子”提出了更高的道德要求:“‘君子’者，貌恭而行肆，身俭而施博，故不肖者不能逮也……笃爱而不夺，厚施而不伐;见人有善，欣然乐之;见人不善，惕然掩之，有其过而兼包之;授衣以最，授食以多;法下易由，事寡易为;是以中立而为人父母也。筑城而居之，别田而养之，立学以教之，使人知亲尊……为民父母之谓也。”

其次，“民之父母”的责任体现在君主要像对待自己的孩子一样去爱民、养民、教民。姜太公对周武王说:“善为国者，遇民如父母之爱子，兄之爱弟，闻其饥寒为之哀，见其劳苦为之悲。”(刘向《说苑·政理》)荀子说:“上之于下，如保赤子。”“上莫不致爱其下，而致之以礼。”(《荀子·王霸》)“《诗》云:‘恺悌君子，民之父母。’彼君子者，固有为民父母之说焉。父能生之，不能养之;母能食之，不能教诲之。君者，已能食之矣，又能教诲之者也。”(《荀子·礼论》)约成书于战国时期、托名姜太公吕望的《太公六韬》说:“善为国者，驭民如父母之爱子，如兄之爱弟。见其饥寒则为之忧，见其劳苦则为之悲，赏罚如加于身，敛赋如取己物。此爱民之道也。”(《太公六韬·文韬·国务》)西汉伏胜《尚书大传·周传》指出:“圣人者，民之父母也。母能生之、能食之，父能教之、能诲之也。圣王曲备之者，为之城郭以居之，为之公室以处之，为之庠序以教诲之，列地制亩以饮食之。”刘向《说苑·贵德》说:“圣人之于天下百姓也，其犹赤子乎!饥者则食之，寒者则衣之，将之养之，育之长之，唯恐其不至于大也。”《白虎通·春秋》记载邹穆公的话:“夫君者，民之父母也。取仓之粟，移之与民，此非吾粟乎?……粟之在仓，与其在民，于吾何择?”

再次，“民之父母”的最高境界是“重民轻身”、舍己为民。东汉荀悦《申鉴·杂言》载:“或曰:‘爱民如子，仁之至乎?’曰:‘未也。’曰:‘爱民如身，仁之至乎?’曰:‘未也。汤祷桑林，邾迁于绎，景祠于旱，可谓爱民矣。’曰:‘何重民而轻身也?’曰:‘人主承天命以养民者也。民存则社稷存，民亡则社稷亡。故重民者，所以重社稷而承天命也。’”在荀悦看来，只有像“汤祷桑林”、“邾迁于绎”、“景祠于旱”那样“重民轻身”、舍己为民，才称得上真正的“仁君”、真正的“民之父母”。“汤祷桑林”的故事见《吕氏春秋》、《荀子》、《淮南子》、《尸子》。说的是殷汤即位不久，发生了一场干旱，持续七年。旱灾使河干井枯，草木枯死，禾苗不生，庄稼无收，白骨遍野。殷汤王在郊外设立祭坛，天天派人举行祭礼，祈求天帝除旱下雨。七年过去了，大旱依旧。殷汤王就命史官占卜。史官占卜后说:“应以人为祭品。”殷汤王说:“我是为民请雨，如果必须以人为祭祀的话，就请用我的身躯来祭天吧。”于是殷汤沐浴、斋戒、剪发断爪，赶着素车白马，身着大麻布衣，在桑林设了祭坛，向上天祷告自责:“天不下雨，是我的政事无节制、没有法度吗?是老百姓有疾苦，我对百姓失职吗?是官吏贪污收贿之风盛行吗?是大修宫殿劳民伤财了吗?是女人干扰政事了吗?是小人横行，我听信谗言了吗?”殷汤王的行为感动了上帝，大雨骤然倾盆而至，覆盖数千里。“邾迁于绎”的典故见《左传·文公十三年》，讲的是邾文公为了民利不避凶险迁都的故事。

邾文公卜迁于绎，史曰:“利于民，而不利于君。”邾子曰:“苟利于民，孤之利也!天生民而树之君，以利之也。民既利矣，孤必与焉。”左右曰:“命可长也，君何弗为?”邾子曰:“命在养民。死之短长，时也。民苟利也，迁也，吉莫如之!”遂迁于绎。五月，邾文公卒。君子曰:“知命”。

“景祠于旱”的故事见诸《晏子春秋·内篇谏上》，说的是齐国大旱，齐景公打算祭祀求雨，被晏子一一否定。晏子提出的方法是请齐王“野居暴露”，与民同苦，表达对上天的诚意。这一招果然感动了上天，大雨倾盆而至。

如此看来，不管人民死活、只顾自己享乐的君主是配不上“民之父母”称号的。孟子说:“为民父母，使民盻盻然，将终岁勤动，不得以养其父母，又称贷而益之，使老稚转乎沟壑，恶在其为民父母也?”(《孟子·滕文公上》)草菅人命、滥杀无辜的暴君不仅配不上“民之父母”的称号，而且只能叫“民之怨贼”，应当被其他符合“民之父母”标准的道德君子取代。荀子说:“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，汤武不弒君，由此效之也。汤武者，民之父母也;桀纣者，民之怨贼也。”(《荀子·正论》)真正称得上“民之父母”的“民主”是颛顼、尧、舜、禹、汤、周文王、周武王这样的爱民如子、舍己为民的“仁君”、“圣王”。

一国有一国之“父母”，一方有一方之“父母”。府州县官员作为一方百姓之“主”，也应当成为当地人民的“父母官”。清陈宏谋《申饬官箴檄》说:“百姓称官曰‘父母’，自称曰‘子民’，为民间苦乐，府州县当无所不关切如一家矣。”(《清经世文编》卷二十一《吏政》)这种官员，也就是历史上我们常常赞美的“清官”、“循吏”。

“民主”成为“仁君”、“清官”，爱民子民、惠民教民，这样做的结果是获得人民的归附拥戴。《礼记·缁衣》说:“故君民者，子以爱之，则民亲之。”“长民者，章志、贞教、尊仁，以子爱百姓，民致行己，以说其上矣。”《白虎通·君道》说:“《诗》曰:‘恺悌君子，民之父母。’言圣王之德也。《易》曰:‘鸣鹤在阴，其子和之。’言士民之报也。”这是古代君主专制之下要求君主成为爱民子民的“民之父母”的内在根据。不难看出，古代“民主”思想是考量君利与民利相反相成关系后作出的政治选择。它虽然肯定君主专制、代民作主的特权，也赋予了君主爱民如子的道德要求和养民教民的重大责任，客观上发挥了照顾民生、教化民心、承认人民权益的作用，与现代西方“民主”追求的公民权利是相通的。在这个意义上，我们可以理解英国学者阿克顿(1834—1902)在《自由与权力》一书中的断语:现代“民主制并非必然仇视君主制或贵族制”。局限于中国古代“民主”肯定君主代民作主的特权，对它加以一概否定是偏激、肤浅的。当然，“子民”“爱民”、“养民”“教民”的古代“民主”模式只是一种理想，在“民主”赋予君主拥有最高权力的专制体制下实际上是无法真正约束君主这么去做的。当前我国的民主建设中，如何从制度上设立保障，确保拥有最终决策权的领导干部成为“子民”、“爱民”的“父母官”，乃是我们应当从古代“民主”思想中加以继承和超越的课题。

三、西方“民主”的涵义及利弊反思

近代以来，随着国门的打开、资产阶级改良运动和“五四”新文化运动的兴起，西方人文主义理念传入中国，逐渐为中国的改良派、革命家以及人民大众所接受，“民主”就是其中重要的概念之一。“五四”新文化运动高举两面大旗，一面就是“德先生”。中文的意译是“民主”。但这里的“民主”已不同于古代汉语中的偏正结构，而是主谓结构，涵义是公民自主，主权在民，指人民有权依据自己的判断决定自己的命运及其所属团体的或国家的意志。相对于前者，“民主”指一种价值范畴;相对于后者，“民主”是一种政治理念，指在一定范围内按照多数人的意愿共同管理团体或国家事务的行政制度。

关于“民主”的产生机制，美国当代哲学家莱茵霍尔徳·尼布尔有一段名言:“人类趋向正义的潜力，使得民主成为可能;但人类堕入非正义的倾向，则使得民主成为必需。”［3］李慎之在《〈历史的先声〉序》中指出:“民主的价值归根到底是个人的价值，所以民主主义者必须以自由主义和个人主义为出发点。”

关于“民主”的实质，阿克顿在《自由与权力》一书中指出“民主的实质”是“像尊重自己的权利一样尊重他人的权利”。1789年法国大革命通过的《人权宣言》第三条规定:“主权属于国民。任何团体、任何个人都不得行使主权所未明白授予的权力。”1789年9月21日，法国资产阶级大革命领导人罗伯斯庇尔在国民议会上关于反对国王否决权的发言中说:“任何政府都是由人民，而且是为人民建立的;一切统治者，自然包括国王在内，都不过是人民的代理人和人民的使者;一切的官职，自然也包括王位在内，都是公民义务，决非个人权利，更不是什么私产。”1791年7月14日，法国大革命两周年之际，罗伯斯庇尔说:“国王是不可侵犯的!但是，难道人民不也是不可侵犯的吗?国王的不可侵犯性是虚构的，而人民的不可侵犯性却是自然的神圣权利所规定的。”［4］“主权在民”还是“主权在君”是现代西方“民主”与中国古代“民主”的根本区别。

“主权在民”的“民”指全体国民。全体国民的意志不可能是一致的。在意见不一致的情况下，本着人人平等的精神，最终决策只能听多数人的意见，这便是民主的多数原则、公意原则。尽管少数人的意愿没有得到尊重，但两者权衡弊取其轻，这是遗憾的但也是更好的选择。试想，如果反过来，以少数人的意愿否定多数人的意愿，那么结果将更不合理。所以丘吉尔有一句名言:“民主并不是一个好的制度，但是今天还没有比它更好的制度。”

“民主”尊重多数人的共同意愿，也保护少数人的不同观点及其权益。由于自私自利、愚昧盲目的劣根性的作用，多数人的意愿并不总是正确的，由多数人作出的决定也可能给荒谬悖理、行凶作恶的行为披上合理的外衣，比如苏格拉底就是古希腊人根据民主程序表决处死的，古罗马竞技场上以多数观众拇指向上或向下来决定人的生死等。这时，多数人构成了一个利益共同体，尽管他们的决策是无理的甚至有罪的，但却无法改变，对此我们只能保持道义上的批判。以多数人的意志批判少数人的观点，不允许少数人保留不同意见，甚至扼杀少数人的生命存在，还会导致一种集体主义的专制暴政。王元化先生的《关于近年的反思答问》指出:“民主制度在希腊罗马时代并不代表进步力量，只代表一种多数的暴政。”《关于五四的再认识答客问》说:“一些倡导自由平等的人，往往会从他们以幻想绝对的集体主义为终极目标的主张中，导致出专制主义……古希腊斯巴达的集体主义，卢梭契约中的集体主义，以及乌托邦社会主义的集体主义等等……都是自以为播下了龙种，而长出来的却是怪兽。”因此，英国学者阿克顿警示:“民主制容易蜕化为专制主义。”美国学者拉蒙特指出:“真正的民主欢迎差异和分歧，并且珍视少数人对现存制度和盛行的思想方式所作的批评，认为这是社会中的创造性力量……想入非非者可能转而成为开拓者;天才通常是作为见解独到的异端少数派而开始他的事业;许多作领导人的政治家是在监狱或囚犯集中营度过了他们较早时期的大部分生活。”［5］因此，现代“民主”绝不扼杀少数人的观点及其发表观点的权利，更不会从肉体上消灭持有不同观点的人。

“民主”的决策方式分“直接民主”与“间接民主”。“直接民主”是全民直接表达自己意愿管理所属团体和国家事务的一种方式，所以通常称为“全民民主”。“直接民主”要求每一个公民直接参与团体或国家的所有决策，方法是全民公决。不过，大至国家，小至团体，要做出的决策很多，事事征求全体成员的意见，不仅不可行，而且没必要。因此，大多数民主国家通常采取的决策方式是“间接民主”。

值得警惕的是，“直接民主”追求一种“不受制约的民主”(阿克顿)，一种“绝对民主”(王元化)，最后往往流于“假民主”(顾准)，流于“乌托邦式”的“高调民主”(王元化)。在实践操作中，“全民作主”最终常常转化为“我为全民当家作主”式的专制主义。如苏联倡导的苏维埃民主最终蜕变成斯大林的个人独裁就是典型的一例。顾准反思这个教训时指出:“直接民主的口号是人民当家作主……‘人民当家作主’其实是一句空话。”“我们实际上不可能做到人民当家作主，那一定是无政府。”［6］364“直接民主，不久就会被假民主所代替。”［6］370王元化先生在《关于近年的反思答问》中指出:“我们把全民当家作主之类的口号当作民主的精髓，实际上这只是一种高调民主，一种乌托邦式的幻想。”

“间接民主”表现为“代议制民主”，是公民选举一定数量的议员或人大委员反映民意，代表全民来管理团体与国家事务的决策方式，以议会、人民代表大会作为集中民意的机构。“间接民主”在反映民意渠道上的代议制，使得现代民主制也存在着蜕变为专制体制的风险。如果议会议员、人大代表不能真正反映民意，而变成最高领导者意志的传声筒，现代民主国家就有可能变成实际上的专制国家，民主国家体制中为选民服务的总统就会蜕变为实际上的专制君主。“总统变皇帝”、“议员变猪仔”的教训，历史上早已有之。直至17、18世纪，英国议员依然是买卖品，花钱就可以买到，与“猪仔”无异。至于“总统变皇帝”，法国拿破仑第三即是如此。1912年至1927年，当时的中华民国号称“民主共和”的“宪政”，其实有名无实。至于伊拉克前总统萨达姆、利比亚前总统卡扎菲实际上是专制暴君的典型。

“间接民主”的通常标志是选举。在民主体制下，人民既有选举的权利，又有被选举的权利。行使民主的过程说到底就是人民通过选举选择政治领袖贯彻自己意志的过程。美国学者约瑟夫·熊彼特在1942年出版的《资本主义、社会主义和民主》一书中指出:“民主的方法是为了做出政治决定而做的制度上的安排。在这种制度下，想获得决策权的人要在人民的选举中通过竞争而产生。”民主国家定期举行由全体公民参与的自由、公正选举，最高执政者从人民的选举中产生，并由其组阁，最终由民意调查决定其继续掌权还是辞职罢黜，从而保证最高执政者成为按照民意行事的代理人。如果选举被操纵，成为结果已经被设定的表演程式，失去了真正的自由与公正，最高执政者就不可能成为人民的代理人，民意就无法贯彻到底，民主就会徒有其表。因此，评价民主体制，不能仅仅着眼于它表面上贴的标签。

四、现代“民主”实践的教训及其启示

不仅如此，现代“民主”在实际推行过程中，由于“民”的内涵是人为解释、不断变化的，当它的外延从全体国民——也就是国家中每一个“公民”缩小到“人民”——国家中的部分阶级成员时，就使得“民主”背离其“公民自主”、“全民作主”的本义。在“民主”作为欧洲反对封建专制的革命口号提出时，“民”指国家中每一个享有天赋人权的“公民”。然而，在20世纪国际共产主义运动中，全民“民主”被当作资产阶级的“专有物”和资本主义的“护身符”加以批判，“民主”从“公民自主”缩小为无产阶级人民大众的“人民自主”，对于被排除在“人民”之外的那部分公民而言，只讲“专政”，不讲“民主”。1949年6月30日，毛泽东在《论人民民主专政》中宣称:“中国人民在几十年中积累起来的一切经验，都叫我们实行人民民主专政，或曰人民民主独裁，总之是一样，就是剥夺反动派的发言权，只让人民有发言权。”“人民是什么?在中国，在现阶段，是工人阶级、农民阶级、城市小资产阶级和民族资产阶级。”［7］在中华人民共和国成立后最初几年“各革命阶级联合专政”时期，“人民”仍然指工人阶级、农民阶级、城市小资产阶级和民族资产阶级。1956年基本完成对农业、手工业和资本主义工商业的社会主义改造、生产资料私有制转变为社会主义公有制、新民主主义社会跨入社会主义社会后，“人民民主专政”一变而为“无产阶级专政”，“人民”的外延缩小了，只局限在原来的无产阶级——工人、农民等体力劳动阶级范围内。昔日的“革命阶级”——民族资产阶级、城市小资产阶级，包括部分知识分子一下子失去了享有“民主”的权利，沦为被剥夺和压制的“专政”对象。发展到后来的“文化大革命”，对不属于“人民”的公民的迫害更是达到登峰造极的地步。

新时期以来，“民主”之“民”的外延逐渐扩大，“民主”逐步回归到它的本义上来。1979年3月30日，邓小平提出的“四项基本原则”中，用“人民民主专政”取代了“无产阶级专政”。1982年12月，《中华人民共和国宪法》以法律的形式确认了“坚持人民民主专政”。“人民”不仅包括工人、农民等体力劳动者，而且包括靠脑力劳动谋生的知识分子。享有“民主专政”权利的“人民”远远超出了解放以后实际上已经不存在的“无产阶级”范围。2004年3月14日修正通过的《中华人民共和国宪法》明确规定“公民的基本权利和义务”:“凡具有中华人民共和国国籍的人都是中华人民共和国公民。”“任何公民享有宪法和法律规定的权利。”至此，“民主”之“民”重新扩展到国家的全体公民。“民主”既然是对全体公民而言的，所以再在“民主”之前加上什么限定词就没有必要了，它只会引起不必要的误解。李慎之在《回归五四，学习民主》一文中指出:“根本就没有什么资产阶级民主和无产阶级民主的不同，也没有什么旧民主与新民主的不同，民主就是(全民)民主。”这是值得玩味的。

［1］ 祁志祥.国学中的“民本”论及其现代意义［J］. 安徽师范大学学报，2012，(2):159-164.

［2］ 薛安勤，王连生.国语译注［M］.长春:吉林文史出版社，1991:437.

［3］ 莱茵霍尔德·尼布尔.光明之子与黑暗之子·第一版前言［M］.赵秀福，译.北京:北京大学出版社，2011:16.

［4］ 邢贲思.欧洲哲学史上的人道主义［M］.上海:上海人民出版社，1979:44.

［5］ 拉蒙特.人道主义哲学［M］.贾高建，等，译.北京:华夏出版社，1990:250.

［6］ 顾准.顾准文集［M］.北京:人民出版社，1994:364.

［7］ 毛泽东.毛泽东选集:第四卷［M］.北京:人民出版社，1991:1475.