想象的民间文学:知识分子作为其生产者

2012-04-12李小玲

上海大学学报（社会科学版） 2012年6期

李小玲

(华东师范大学对外汉语学院，上海200062)

一、“谁是知识的生产者”

英国人类学者摩尔在论述地方性知识时，提出的首要问题是“谁是知识的生产者”。本文引入这一提问，不就民间文学知识来源立论，而是从学科确立的视角切入，论述的关键是学科何以形成的问题。关于中国民间文学产生的背景，历来有种种解说:一个有代表性的观点是经济方面的因素，即商业的发达、城市的兴起、市民的出现，陈独秀和唐德刚均持此论。1923年，陈独秀在为《科学与人生观》一书作序时说:“常有人说，白话文的局面是胡适之、陈独秀一班人闹出来的。其实这是我们的不虞之誉。中国近来产业发达，人口集中，白话文完全是应这个需要而发生而存在的。适之等君若在三十年前提倡白话文，只需章行严一篇文章便驳得烟消灰灭。”［1］273这是陈独秀从经济史观的立场对白话文运动取得胜利作出的解释。陈独秀把它归之于产业化的发展，固然有一定道理，但“产业发达、人口集中”并不是瞬间发生的行为，其影响也应该是渐次的和连续的，而不会以突发性的方式呈现。再者，“产业发达、人口集中”确实在客观上促进了报刊等公共舆论平台的扩展，使受众人数增多，但白话文的推行绝不是同社会的一般发展同生的。胡适以为“文学上的变迁，‘代有升降，而法不相沿，各极其变，各穷其趣’，其中各有多元的，个别的、个人传记的原因，都不能用一个‘最后之因’去解释说明”。［1］274唐德刚则从文化上的供需率提出，“白话”是一种“通俗文学”，一种通俗文学之兴起一定先要有个需要这个通俗文学的社会。欧洲文艺复兴前后，在小城邦聚居的一些小资产阶级是通俗文学发芽滋长的土壤，虽然“我国‘通俗小说’真正的大量生产还是自清末开始，也就是因为‘五口通商’以后，沿海商业城市日益繁荣，产生了百万千万‘城市小资产阶级’的结果。社会上有此需要，作家才有此供应。这也是文化上的‘供需律’罢”。［2］319唐德刚是从商业城市的繁荣及市民阶层的出现来谈论这一话题的，但商业的发达和市民的出现并不是必然条件。

还有一种观点认为是外来理论的输入，即中国现代民间文学是作为输入的理论而发展起来的，所以，屡屡在论述其理论和方法时，总免不了寻找外援以解决一些实际问题。

但这就不可避免地会“用西方的思维和概念框架对本土的知识经验作硬性的肢解和切割”。［3］学界普遍将胡愈之的《论民间文学》作为对中国民间文学概念和理论的最早论述和系统总结，但笔者一直坚持认为胡愈之的论述并不是学科产生的前提和背景，也不是对中国民间文学学科理论的概括和总结，更大程度上他是对西方理论的引介，为国人的研究提供了外域的视野。该文章发表于1921年，距1918年歌谣征集活动拉开中国现代民间文学序幕已晚几年;而且，登载其文章的《妇女杂志》已出了“民间文学”专栏，此时民间文学研究在中国大地已蔚然成风。就如胡愈之自己所言，写作的意图“不过想说明研究民间文学的必要”，而研究民间文学的必要是出于建立民族国家的一种理想和愿望。因此，民间文学仍是“民族全体创作出来的”，“仍旧是全民族的作品”;它“表现民族思想感情的东西”，“流露出来的是民族共通的思想感情，不是个人的思想感情”。［4］3-5虽然论及民族国家和民族等概念，但主要是照搬西方理念，并没有切合中国的实际。所以，其理论的内容也多和中国的现状相抵牾，这也渐为学界所认识。因此，拘泥于胡愈之的理论引介作为本国民间文学理论先导和系统总结，不论从学科发生的时间点还是空间即情境化的本土文化而言，都是难以成立的。

人类学者总是喜欢把地方上的人们视为地方性知识的生产者，诸如耕作的经验、宇宙论、医药学等方面的知识，但是很少发问这些知识可否从当地范围中取出来加以估价。这一点对于后现代主义转向的支持者和批评者而言也是同样的。换言之，地方的人们生产地方性理论，地方性理论是无法比较的。因而又有了如下潜在的假定:非西方人的理论脱离其语境就是无效的。［5］以此为出发点，西方人的概念术语也是属于地方性知识，脱离其语境，其效度和信度也会受到一定的限制。

第三种观点认为是启蒙运动的结果。学界常常将新文化运动定位为思想启蒙运动，定位为“眼光向下的革命”，如户晓辉就提到:这门学科最初的抱负并非仅仅满足少数学者的私愿，而是要认识民众，关心人民的生活，了解他们的所思所想并以此对他们有所助益。［6］这样的判断是有它的依据的，如鲁迅的“改造国民性”、“黑屋子”的寓意都为我们所熟知。然而，就胡适来说，他并不将新文化运动等同于启蒙运动，却反复强调这场运动是一次文艺复兴运动。他曾在多种场合甚至在晚年还坚持这一认识，乃至有“文艺复兴之父”之称。美国学者格里德的著作甚至就直接以《胡适与中国的文艺复兴》为题。我们常检讨胡适将两者比附的生搬硬套，却有意无意间忽视了比附后面的深意。胡适很遗憾“五四运动”将一场文化运动转化成了政治运动，而文化与政治的分野也正是文艺复兴与启蒙运动的差异所在，从中不难见出胡适的思想导向。

余英时据史料论证，启蒙运动从最初构想开始便是为隐匿的政治目的服务，“最早从启蒙运动的角度诠释五四运动的，正是马克思主义者”，而“共产党人之所以将五四运动诠释为‘启蒙运动’，是因为他们当时需要一种‘新启蒙’运动来执行党的新‘统一阵线’的路线”。1936年9月和10月，共产党人陈伯达和艾思奇先后发表《哲学的国防动员》和《中国目前的新文化运动》两篇文章，建议共同发扬“五四”的革命传统，号召一切爱国分子发动一个大规模的启蒙运动，唤起广大人民的抗战与民主的觉醒。因此，倡导者将五四运动比附为启蒙运动，是和爱国主义紧密联系在一起的。余英时以为“中国的马克思主义者不断以启蒙运动的观点重新界定五四，并不是对历史作任意性的解读。相反的，他们可能出于这一信念，即与文艺复兴相比，启蒙运动更有利于为他们的政治激进主义服务”。［7］也就是说，启蒙运动与五四运动的勾连，乃是后起的回应和有意的选择，且是和政治运动联系在一起的，这和胡适直接以“文艺复兴运动”作为“新文化运动”的指南和皈依还是存有很大的差异的。胡适强调文化的独立性，反对文化与政治的联姻，坚持使用“文艺复兴”一词，自有他思想和学术上的考量和思虑，一如梁启超坚持将清代学术史指称为“文艺复兴时代”，显现的也是他对自我学术思考上的一种坚持。

作如上的阐释，并不是想对上述几大因素作完全否决，只是想说明有些定见似乎并没有我们想象中的那么细密和必然。毋庸讳言，任一事物的产生都需要借助于诸种因素的合力，应该说，上述几个方面都为中国民间文学学科的产生和发展作了一定的铺垫，创设了相应的条件，或起到推波助澜的作用，但这些还只是外因而不是内因。美国民族主义学者本尼迪克特·安德森在解释1760年到1830年之间在西半球发生的反母国抵抗运动时，他不否认经济利益所具有的根本性，也不排除自由主义和启蒙运动所产生的强大的影响力，但他认为“经济利益、自由主义或者启蒙运动这三个因素都没有提出一个新的意识的架构”，在他看来，促成这些抵抗运动的是以复数的、“民族的”方式——而非以其他方式——来想象，这一想象的共同体“和他们仅能看到的位于视野中央的喜爱或厌恶的对象正好相反的是，一个能够看到先前所不曾看到的，位于其视野边缘的事物的架构”。［8］61-62他引述约翰·哥特弗利德·冯·赫德的话:“因为每一个民族就是民族;它有它的民族文化，例如它的语言。”以此推论:这个绝妙的纯属欧洲的和语言的私有财产权结合的民族概念在19世纪的欧洲有广泛的影响力，而一些方言化的辞典编撰者、文法学家、语言学家和文学家“这些专业知识分子精力充沛的活动是形塑19世纪欧洲民族主义的关键”。①［美］本尼迪克特·安德森著《想象的共同体:民族主义的起源与散布》。由上海世纪出版集团于2011年出版，第66-69页。安德森这里提到的方言指的是某一特定地区的本地语言，即地方语言，如法语、德语等，是和拉丁文这个跨越地方界限的“共通语”相对的，并不等同于语言学上的“方言”和汉语日常词汇中的“方言”一词。(见第8页)这里提到的“民族主义”是“当作像‘血缘关系’(kinship)或‘宗教’(religion)这类概念来处理，而不要把它理解为像‘自由主义’或‘法西斯主义’之类的意识形态”。(见第5页)安德森特别强调也有意区分民族主义与种族主义的差异，他认为，种族主义的根源不是民族的理念，而是阶级的意识形态，也就是我们一般意义上理解的狭隘的民族主义。

笔者试图运用安德森将民族作为“想象共同体”的视角，对中国现代民间文学学科的发生进行分析，由民间文学学科为想象的人造物，可以推衍出知识分子作为其生产者扮演了重要的角色。本文不同于上述三种思路，也有别于空想，民间文学学科是知识分子以白话文即国语想象为出发点，在形构新国家、新国民的同时建构的新的文学。

二、想象的民间文学:知识分子作为其生产者

安德森将民族界定为“一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上有限的(limited)，同时也享有主权的共同体”，［8］6强调民族的属性以及民族主义是一种特殊类型的文化的人造物，而知识分子则是形塑“民族”这一想象共同体进而建构民族文化和民族主义的重要角色，换言之，知识分子在某种程度上充当了本国民族主义和民族文化的建构者和生产者。其实，关于文化或思想是人为建构的产物，胡适在谈到“天赋人权”的问题时也有过类似的表述:“从前讲天赋人权;我们知道这个话不正确。人权并不是天赋的，是人造出来的。所谓民主自由平等，都是一个理想，不是天赋的。”［9］由此可见，胡适清醒地意识到所谓民主自由平等乃是一种人为的乌托邦想象。比照欧洲文艺复兴的成功经验，胡适以白话文即国语想象作为通向其理想世界的入口，发动白话文运动，有力地促成了“把‘民’构造为一种社会形式以及把民诗构造成民间文化的本质”，［10］由此拉开中国现代民间文学和民俗学的序幕。

作为一位一贯谦逊的学者，胡适对自己在其中所起的作用倒从不忌讳，还颇为自得。1923年3月12日给韦莲司的信中提到:说到中国的文学革命，我是一个催生者。［11］61在1935年说:“白话文的局面，若没有‘胡适之、陈独秀一班人’，至少也得迟出现二三十年。”［1］276并认为这乃是思想的产物。有人以为胡适这是居功太多，为他作传的格雷德就有过质疑。虽然唐德刚提到了通俗文学的产生有赖于社会的需求，但也肯定地说:“因而没有‘胡适’，恐怕也就没有‘白话文运动’——至少运动也不会在那时就发生了。”［2］3181925年，韦莲司对萧公权说:“他(胡适)正在创造历史。”［11］63其实这里就涉及知识分子在学术转型及范式重塑中所扮演的角色问题。班达对于知识分子的定义是:知识分子是一小群才智出众、道德高超的哲学家—国王，他们构成人类的良心。班达甚至对这些人用上了宗教术语——神职人员(clerics)，他认为真正的知识分子的活动本质上不是追求实用的目的，而是在艺术、科学或形而上的思索中寻找乐趣，简言之，就是乐于寻求拥有非物质方面的利益，因此他说:“我的国度不属于这世界”(语出《新约·约翰福音》十八章三十六节)。［12］12-13葛兰西在《狱中札记》中把知识分子“视为近代社会运作中的枢纽”。萨义德也坚持主张知识分子是社会中具有特定公共角色的个人，知识分子是“具有能力‘向(to)’公众以及‘为(for)’公众来代表、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人”。［12］16-17

在一个习惯强调“人民是历史的真正创造者”的思维定势下，我们往往在关注群体力量的同时容易忽视个体在历史的转捩点上所起到的关键作用，然而时势造英雄、英雄造时势本就是历史的写真。其实，班达所勾勒的知识分子形象也正是胡适给自己所规约和预设的形象。早在美国留学期间，胡适就有志于要“为国人之导师”，他在日记里写道:“盖吾返观国势，每以为今日祖国事事需人，吾不可不周知博览，以为他日为国人导师之预备。”并将视之为“吾之择业”，还与C.W.［注:即韦莲司］相约，“此后各专心致志于吾二人所择之事业，以全力为之，期于有成”。［13］1481916 年 1 月4 日，胡适在日记里记下了郑莱的一段话:有些人命中注定要成领袖。他们勤于思考，努力工作:此乃领导之秘诀所在。［13］293不可否认胡适有他的好名之心，但他更多的是有作为知识分子的一种担当和责任，如他自己所说:“我对政治始终采取了我自己所说的不感兴趣的兴趣(disinterested interest)，我认为这种兴趣是一个知识分子对社会应有的责任。”［2］187

那么，如何成为“国人之导师”?胡适对此也有自己的思考和准备。胡适在《学术救国》中提到，“我主张要以人格救国，要以学术救国”。［14］139所谓“人格救国”，也就是德国哲学家费希特所说的“应当成为他的时代道德最好的人，他应当代表他的时代可能达到的道德发展的最高水平”。［15］45即“学者就是人类的教师”。［15］43胡适在 1915 年 2 月 18 日的日记里记录曾子的话以自勉:“曾子曰:‘士不可以不弘毅:任重而道远。仁以为己任，不亦重乎?死而后已，不亦远乎?’此何等气象，何等魄力!”“任重道远，不可不早为之计:第一，须有健全之身体;第二，须有不挠不曲之精神;第三，须有博大高深之学问。日月逝矣，三者一无所成，何以对日月!何以对吾身!”至于学术救国，他一直强调哲学的重要，“吾生精力有限，不能万知而万能。吾所贡献于社会者，惟在吾所择业耳。吾之天职，吾对于社会之责任，唯在竭吾所能，为吾所能为。吾所不能，人其舍诸?自今以往，当屏绝万事，专治哲学，中西兼治，此吾所择业也”。［13］148“读书以哲学为中坚，而以政治、宗教、文学、科学辅焉。”［13］56“哲学是我的职业，文学是我的娱乐，政治只是我的一种忍不住的新努力。”［16］关于哲学何以能担当起救国的重任，他在《先秦名学史》中对老子哲学的评价，可窥出他对哲学的认知:“简言之，那时的哲学就是在寻找一个能平天下，能够了解并改善它的方法。对这个我称之为‘道’的寻求，就是所有中国哲学家——我相信就是所有西方大哲学家也一样——的核心问题。”［17］345哲学既是一种世界观，也是一种方法论，胡适终其一生所坚守的民主自由平等的理念自有他哲学的背景和考量，也是他得以发动中国文学革命的潜在根基。关于此，笔者已另拟文论述。

胡适以哲学为起点，然对国家贡献最大的却是“文学的‘玩意儿’，我所没有学过的东西”。［14］291作为“首举义旗之急先锋”，胡适在中国文学革命中扮演了先锋和领袖的角色。而“知识分子阶层之所以会扮演先锋的角色是因为他们拥有双语的识字能力，或者应该说，他们的识字能力和双语能力。阅读印刷品的能力已经使我们早先谈过的那种漂浮在同质的、空洞的时间中的想象的共同体成为可能。双语能力则意味着得以经由欧洲的国家语言接触到最广义的现代西方文化，特别是那些19世纪时在其他地方产生的民族主义、民族属性与民族国家的模型”。［8］112安德森这样的判断也恰适中国现代民间文学学科发生的背景，中国新文学革命的倡导者基本上都有留洋的经历，胡适也正是比照西方文艺复兴的成功经验来指导中国文学革命的实施。但这里有必要厘清民族和民族主义等相关概念。

有学者将白话文运动与中国的民族主义运动相勾连，如约翰·德·法兰西直接以《中国的民族主义与语文改革》为题，但遭到了胡适的严厉批评。1951年，胡适以书评的形式批评了作者对历史和文学史的无知，及对政治的偏见，“［作者］的偏见和无知让他真的相信:语文改革运动和中国的民族主义运动‘紧密地联系在一起’。他甚至于认真地指出:中国的共产党是民族主义运动的一部分。他似乎对一个不容否认的事实完全无知:在中国所有的语文改革，无论是白话文运动也好，提倡拼音也好，毫无例外地都是由国际主义者(包括无政府主义和共产主义运动)来领导。并一致地受到民族主义者(包括革命党)的反对”。［11］226胡适在这里所批判的是狭隘的民族主义者，正如他在评述康德的《永久和平论》中所说:“我倾向于认为康德的态度有很多有价值的真理。在我看来，这些狭隘民族主义的主要谬误在于他们认为在世界历史上没有比国家更高的事物。”［17］104“因为世界上所有的民族主义运动都是保守的，通常且是反动的。他们经常觉得愧对祖宗;认为凡是对祖宗好的，对他们自己也就够好了。这便是所有民族主义运动的心理状态。”［2］328这说明了胡适对狭隘民族主义的警惕和超越已然具有世界主义和国际主义的眼光，而这也正是萨义德、班达等学者心目中真正理想的知识分子形象，“知识分子活动的目的是为了增进人类的自由和知识”。［12］22“若要维护基本的人类正义，对象就必须是每个人，而不只是选择性地适用于自己这一边，自己的文化、自己的国家认可的人。”［12］80“班达倡议知识分子应该不再以集体式的热情来思考，而应该集中于超越的价值，普遍适用于所有国家和民族的价值。”［12］31很显然，胡适批评的民族主义兼有意识形态或政治运动的特点，也是安德森所否定的“国族主义”。安德森提到了“民族主义的两面性”。就他来说，他更强调民族主义的文化特征，即从人类学的视野对民族主义予以重新认识和阐释。他认为“民族的属性散发着宿命的气息”，是“一种深埋在历史之中的宿命”。［8］140接近于赫尔德所说的民族主义是一种乡愁，我们每个人其实都是民族主义者。

以此来反观胡适提出的“国语的文学”和“文学的国语”的口号，到“国语文学史”的书写，及“我们”、“你们”的复数性的集体指称，实际上都隐含了安德森所设定的作为民族和民族国家的一种“共同体想象”。胡适以“民族(国家)的语言”、国语文学史、双线文学史观以及集合“你们”和“我们”的复数性想象模型促成了民族的认同和归一，建构了民间文学理论和方法，由此获得学界的广泛响应和支持。

三、想象的民间文学:作为“复数”方式的“想象”和“开始”

萨义德探讨过“源始”(origin)之不可能及“开始”的意义，“主张没有神话/神化的、特权的、单一的‘源始’，而是世俗的、人为的、不断重新检验的、复数的‘开始’，这些‘开始’不仅因应不同情境的需求而产生，而且是‘产生意义的第一步’”。［12］4笔者在此延引“复数”概念，兼有两方面的意义，一是民间文学学科作为“复数”方式的“想象共同体”，二是学科作为“复数”方式的“开始”，即包涵有多种想象的可能。

作为一种话语叙述和口号式的提出，所谓白话文等同于国语，白话文学等同于国语文学，实际上是发生在特定语境之下的话语假定，是一个依据想象而建构的概念。安德森认为，想象一个民族最重要的媒介是语言。杜赞奇则提出，早在现代西方民族主义传入中国之前，中国人早就有类似于“民族”的想象;对中国而言，崭新的事物不是“民族”这个概念，而是西方的民族国家体系。［8］15杜赞奇的说法显然有很大的合理性。在1899年，梁启超在《爱国论》一文中曾感叹国人不爱国是因为国人无国的概念:“我支那人非无爱国之性质也。其不知爱国者，由不自知其为国也。中国自古一统，环列皆小蛮夷，无有文物，无有政体，不成其为国，吾民亦不以平等之国视之，故吾国数千年来，常处于独立之势。吾民之称禹域也，谓之为天下，而不谓之为国。既无国矣，何爱之可云?今夫国也者，以平等而成;爱也者，以对待而起。”［18］可见，对于国人来说，国家乃是一后来才出现的概念，是和“西学东渐”和“救亡图存”联系在一起的。所以，关于民族国家的想象既是情境所迫，也是顺势而为。

至于语言，“最重要之处在于它能够产生想象的共同体，能够建造事实上的特殊的连带(particular solidarities)”。［8］125而白话作为国语的想象就兼有民族语言与国家语言的双重意蕴，胡适将“国语”翻译为“national language”，①“我要指出现代欧洲各国的国语(national language)和各国的文学发展史上，彼此之间有几种基本上相同的因素。”见《胡适全集》18卷，第329页。而“national”还包含有“民族的”意义，如胡适就将民族主义运动译为“nationalist movement”。所以，国语既指称为一国之国语，也意指一民族之语言，其概念本身就包含了关于民族和国家的“想象共同体”叙述。而“这一千年来，中国固然有了一些有价值的白话文学，但是没有一个人出来明目张胆地主张用白话为中国的‘文学的国语’”。“白话文学不成为文学正宗，故白话不曾成为标准国语。”［19］也就是说，“国语”或“普通话”之成为“标准语”，“并非基于语言学上的理由，而是出于政治——特别是民族主义——的考虑”。［8］8“所谓国语，是指从长城到长江，从东三省到西南三省，这个区域里头大同小异的普通话。”［14］419胡适强调国语起源于方言，“国语的语言——全国语言的来源，是各地的方言，国语是流行最广而已有最早的文学作品。就是说国语有两个标准，一是流行最广的方言，一是从方言里产生了文学”。［1］408-409也就是说，其实国语本也只是地方性语言，一如吴语、赣语等地方性语言，指涉特定的区域和群体，但将其想象为“国家的语言”和“民族的语言”“共同体”，就为全民族的国民所共同拥有和使用，取得唯一被尊崇的地位。

除了将白话提升为国语外，胡适还特别强调，“总之，国语是我们求高等知识、高等文化的一种工具。讲求国语，不是为小百姓、小学生，是为我们自己”。［14］419相较于以往的“你们”、“我们”的泾渭分明，这里有意将“我们”和“你们”相加，“我们”不再是作为特定的享有特权的知识分子群体的存在，“我们”和“你们”就是一个同属的集体，这一复数名词的想象共同体的勾勒打破了“我们”、“你们”之间的界限和壁垒。由此，“国语”的概念已不只是关涉到“国家”、“民族”的想象，实质上还延引到关于“人”的想象，也就是诚如安德森所说的“民族就是用语言——而非血缘——构想出来的，而且人们可以被‘请进’想象的共同体之中”。［8］140吴叡人就从“nation”词语出发，指出这一词语除了与“民族”、“国家”的概念密切相关外，事实上还是和“人民”(people，Volk)、“公民”(citoyen)这类字眼一起携手走入现代西方政治语汇之中的。换言之，“nation指涉的是一种理想化的‘人民全体’或‘公民全体’的概念”。［8］16由此，胡适提出的“国语的文学”、“文学的国语”的口号就不只是有涉“民族国家”的“想象共同体”，实际上民族国家的想象乃是以“我们”、“你们”等复数性名词相加归一的“想象共同体”为前提的。联系到晚清白话文运动，虽也有关于民族国家建构的呼吁和背景，但最终还是以失败告终，乃是缘于如胡适所言，是因为有“我们”和“他们”之分。胡适深以为这是晚清白话文运动失败的根本原因。于是，他极力主张新文学运动为“人文运动”(Humanism)即是“人的文学”(litteraehumane)的运动，其共同性质只是“不满意于中古宗教的束缚人心，而想跳出这束缚，逃向一个较宽大、较自由的世界里去”。［20］就胡适而言，所谓人的文学首先表现为一种自我释放，为一种自由自在的状态，而这里所说的“人”也不是作为一般传统意义上理解的阶层或阶级所属的人，乃是纯粹的人之所以为人的自由之人，是人固有的道德哲学意义上的人，即是如吴叡人概述的是“一种理想化的‘人民全体’或‘公民全体’的概念”。

值得注意的是，尽管胡适也会使用“平民文学”的概念，但他所说的“平民文学”并不等同于平民创作的文学，他会将皇帝做下的歌视为“道地的平民文学”，［21］229将曹丕的《上留田行》看作“纯粹的民歌”，《临高台》为“绝好的民歌”。［21］265也就是说，他并没有将阶层与创作、将文学价值与出身身份相对应。以此来论，他所指称的平民文学和民歌的概念无涉出身与身份，只关文学本身的性质和特点。所以，胡适想象的“人的文学”即民间文学已是超脱了国别、民族、地域等一切俗世关系的羁绊，真实，充满生气的“人的意味”成为了“人的文学”的唯一尺度和标杆。

民间文学学科作为文化的人造物，是知识分子依据共同体想象而建立起来的概念，背后涉及到不同的知识分子对此有相异的形塑和叙述。相较于胡适带有道德哲学意味的“人的文学”的构想，周作人提倡的“人的文学”中的“人”更偏重于“人性”的思考，即是以“人道主义为本”。［22］傅斯年在《怎样做白话文》一文中提出了“欧化即‘人化’，‘人化’即欧化”的命题，他认为旧文学是不合人性、不近人情的伪文学，缺少“人化”的文学。而近世的西洋文学更多的是“人化的文学”。［23］至于梅光迪则将民间文学对等于“俚俗文学”，［2］109胡愈之定义民间文学为“流行于民族中间的文学”。［4］3可见，“民间文学”的学科定位呈现为多元和位移的特点，也就是说，学科是如萨义德所说的是“世俗的、人为的、不断重新检验的、复数的‘开始’”。虽然“五四运动”的知识分子有其共同点，他们“扰动其庞伟的沉静、高高在上的传统”，［12］36掀起了一场“走向民间”、“眼光向下”的文学运动，但就学科建构而言，却是知识分子不断克服和摆脱自我狭小文学观的过程。因此，民间文学作为“想象的共同体”，不仅是知识分子引领大众获取“民族国家”的一种“认知装置”的过程，更多的是作为一种知识分子的自我认知和自我定位的过程。

就知识分子的文化身份问题，民间文学早已存在，但作为学科的确立却是在20世纪初。换言之，对学科的研究不仅仅只是回到民间的问题，事实上还虑及到知识分子本身，因为民间文学学科也只是现代知识分子想象出来的一个共同体或建构体。

［1］胡适.胡适全集:12卷［M］.合肥:安徽教育出版社，2007.

［2］胡适.胡适全集:18卷［M］.合肥:安徽教育出版社，2007.

［3］叶舒宪.文学人类学教程［M］.北京:中国社会科学出版社，2010:89.

［4］胡愈之.20世纪中国民俗学经典·民俗理论卷［C］.北京:社会科学文献出版社，2002.

［5］叶舒宪.文学与人类学——知识全球化时代的文学研究［M］.北京:社会科学文献出版社，2003:24.

［6］户晓辉.返回爱与自由的生活世界——纯粹民间文学关键词的哲学阐释［M］.南京:江苏人民出版社，2010:14.

［7］余英时.文艺复兴乎?启蒙运动乎?重寻胡适历程:胡适生平与思想再认识［M］.桂林:广西师范大学出版社，2004:246-250.

［8］本尼迪克特·安德森.想象的共同体:民族主义的起源与散布［M］.上海:上海人民出版社，2011.

［9］胡颂平.胡适之先生年谱长编初稿［M］.台北:联经出版事业公司，1984:2299.

［10］户晓辉.论欧美现代民间文学话语中的“民”［C］.民俗学的历史、理论与方法:上、下.北京:商务印书馆，2006.

［11］周质平.胡适与韦莲司深情五十年［M］.北京:北京大学出版社，1998:63.